摘 要：戴震对气、欲、才三个关键词进行梳理之后，试图重构孟子的性善论。它分为两个阶段：先是准备阶段，东原以孟子为集中意识，指出程朱论气、欲、才违背了《孟子》文本，从而对当时奉为国家意识形态的程朱心性论进行了批判；后是建立阶段，东原以孟子为支援意识，完成了自己以情感哲学替换理性哲学的性善论建构。在第一个阶段上，戴震以孟子为集中意识，亦即合法化认同孟子，显示了他与孟子之间的亲近感，奠定了《孟子字义疏证》“准孟”的思想基调；而在第二个阶段上，戴震与孟子之间的亲近感越来越被距离感所取代，逐渐从对孟子的合法化认同走向自身的创造性转换，并成为具有“准孟”品格的思想家。

　　关键词： 戴震；孟子性善论；准孟；集中意识；支援意识；重构

　　一、“准孟”与“申戴”

　　把握戴震(字东原，1723-1777)与孟子的文化关联，重点是要解读他对孟子性善论的重构。清人汪缙(1725-1792)有《准孟》八篇，其《汪子三录叙》云：“准也者，立万世准则也。孟子道孔子之道，天道也。天道至公，公则达之至顺，至顺之征，人心正，道术昌，民生乐。循其道，唐虞三代之治断可复也。”①东原究竟如何“准孟”呢?

　　《孟子字义疏证》是东原“准孟”当之无愧的代表作。去世前一个月，东原给得意弟子段玉裁(1735-1815)的信中说：“仆生平著述，最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”②焦循(1763-1820)的《申戴》先引东原的临终之言：“生平读书，绝不复记，到此方知义理之学，可以养心。”又指出：“夫东原，世所共仰之通人也，而其所自得者，惟《孟子字义疏证》、《原善》。”③梁启超(1873-1929)总结清代学者整理旧学的总成绩时，也说：“戴东原的《孟子字义疏证》，为清代第一流著述……”④著述最大，用功亦巨。在此之前，东原曾撰有《法象论》、《读易系辞论性》、《读孟子论性》及《原善》三篇、《原善》三卷、《绪言》三卷、《孟子私淑录》三卷。如果说这是一组射线，它们共同汇聚的焦点就是《孟子字义疏证》三卷；以上著述是东原写作《孟子字义疏证》的理论准备，《孟子字义疏证》则是对它们的理性升华。⑤

　　在东原的心中，孟子有着崇高的地位：一方面，“发明孔子之道者，孟子也，无异也”；⑥另一方面，“孟子以闲先圣之道为己任，其要在言性善，使天下后世晓然于人无有不善，斯不为异说所淆惑”。⑦但是，给段玉裁的那封信中，东原也说：“今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”⑧所谓“尽以意见误名之曰理”者，指的是东原那个时代中被奉为政治护法的程朱理学。

　　有感于孟子性善论在历史上已被程朱心性论所淆惑，东原的《孟子字义疏证序》别有会心地引用了韩愈(768-824)《送王秀才序》的一段话：“道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道，必自孟子始。”⑨东原的求道即“准孟”，“准孟”是在疏证孟子性善论与批判程朱心性论的互动中求道。诚如李锦全先生所言：“戴震写《孟子字义疏证》，以批判程朱理学作为中心主题。但他批判的武器，是以孔孟特别是用孟子的思想作为参照系，这是不争的事实。”⑩

　　这样，在孟子学术思想史研究的宏大叙事中，我们对东原的“准孟”工作予以解读，亦即焦循所说的“申戴”：“东原生平所著书，惟《孟子字义疏证》三卷、《原善》三卷最为精善，知其讲求于是者，必深有所得，故临殁时，往来于心。则其所谓‘义理之学，可以养心’者，即东原自得之‘义理’，非讲学家《西铭》、《太极》之‘义理’也。”(11)

　　二、性在气中

　　气，是东原判分孟子性善论与程朱心性论的本质差异，从而重构孟子性善论的关键词之一。

　　作为著名的“申戴”派学者，胡适(1891-1962)的《戴东原的哲学》认为程朱心性论的基本内涵在于：“宋儒说性有两种：一是气质之性，一是理性。气质之性其实不是性，只有理性才是性；理无不善，故性是善的。”(12)宋儒不以气质之性为性，张载(1020-1077)的《正蒙·诚明》就说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”(13)然而，宋儒又特别重视气质之性，以为先天自足的理通过气化而具于人心，却被气质之性遮蔽，因此，只有克服气质之性，才能“复其初”，证获天命之性。天命之性侧重道德建构功能，气质之性侧重逻辑助缘功能，宋儒因而坚信“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明”(14)的立说原则。

　　宋儒未尝不以发明孟子的性善论为己任，但同时认为孟子论性却不论气，并不完备。朱熹(1130-1200)说得很清楚：“韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来!孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。但张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”(15)在宋儒看来，他们与孟子的根本分歧在于是否明言气质之性。

　　宋儒批评孟子，本于《孟子·告子上》所言：“心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”(11·7)(16)东原却说：“后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣。”(17)意思是说，东原不仅认为孟子以气言性，而且认为所谓理义之性乃宋儒强加于孟子的。

　　深入说明孟子何以专举理义以明性善，可能会成为区分东原与程朱各自的性气之辨的有效契机。东原如此看待这一问题：“至孟子时，异说纷起，以理义为圣人治天下[之]具，设此一法以强之从，害道之言皆由外理义而生。人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性，而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也，故曰‘至于心独无所同然乎’。盖就其所知以证明其所不知，举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心，皆内也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾晓然无疑于理义之为性，害道之言庶几可以息矣。”(18)依据这一学术文化考察，孟子倡言“理义之为性”，其历史原因是以告子为代表的害道之言“徒知耳之于声……之为性”，其论证方法是“就其所知以证明其所不知”，其理论目的则在于“比而合之”——声色臭味和理义都是性。

　　东原还指出：“孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起。”(19)孟子虽然专举理义，但也没有遗弃声色臭味，而这正是东原常说的“性之全体”。(20)在此意义上，跟宋儒以为“气质之性其实不是性”不同，东原重气，且以气论性。他说：“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”(21)“性者，分于阴阳五行以为血气、心知，品物区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本……”(22)东原与程朱围绕孟子展开的性气之辨，焦点落到了气。

　　在性气之辨上，程朱强调自己与孟子的差异性，东原强调自己与孟子的亲近性。如果说程朱是用自己的哲学——理本论来解读孟子，那么，东原则用自己的哲学——气化论来诠释孟子。前者得出性气二本，后者得出性在气中。东原曾说：“人道本于性，而性原于天道。”(23)“古人言性惟本于天道如是。”(24)所谓古人，东原大凡指《六经》、孔孟之言，此乃“以复古为解放”的今文学致思。

　　三、标举“理之欲”

　　欲，是东原判分孟子性善论与程朱心性论的本质差异，从而重构孟子性善论的又一个关键词。

　　程朱的性气二本，经由理欲之辨的话语转换，意即天理在人欲之外先天而又自足地存在。朱熹给功利主义儒家陈亮(1143-1194)的信中说过：“盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲……”(25)宋儒也承认欲在成人过程中的必要性，但理欲之间的界限十分鲜明：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”(26)宋儒还常谈“人欲所蔽”。为了复归于“惟有天理而无人欲”的本然境界，他们认为：“天理人欲，相为消长。克得人欲，乃能复礼。”(27)在程朱心性论中，人欲与气质之性相对应，其性气之辨由此可以逻辑地过渡到理欲之辨。

　　程朱理欲之辨的实质是存理去欲，“是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也”(28)。这一立论本于《孟子·尽心下》说的：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(14·35)理学先驱周敦颐(1017-1073)的《养心亭说》甚至主张无欲：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。”(29)形象地说，宋儒们打着孟子的“红旗”，试图颠覆并消解无处不在、无时不在的人类欲望。

　　对此，东原指出，宋儒“无欲”说的思想渊源并非《六经》、孔孟之言，而是老、释：“天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎[心]，老氏所以言‘常使民无知无欲’，彼自外其形骸，贵其真宰，后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言。”(30)他还详细记述了程颢(1032-1085)、张载、朱熹出入老释的具体情形：“程叔子撰《明道先生行状》云：‘自十五六岁时，闻周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》，然后得之。’吕与叔撰《横渠先生行状》云：‘范文正公劝读《中庸》，先生读其书，虽爱之，犹以为未足，又访诸释、老之书，累年，尽究其说，知无所得，返而求之《六经》。’《朱子语类》廖德明录癸巳所闻：‘先生言：二三年前见得此事尚鹘突，为他佛说得相似，近年来方看得分晓。’考朱子慕禅学在十五六岁时，年二十四，见李愿中，教以看圣贤言语，而其后复入于释氏。至癸巳，年四十四矣。”(31)以上这段话也是东原对“宋儒出入于老、释”一语的注释。

　　“儒家”是理想类型意义上的学派命名，现实中并不存在纯粹无瑕的儒家。就此而言，程颢、张载、朱熹们无论少年时期还是成年以后出入于老释，都不是什么奇怪的事。甚而至于，没有出入于老释的思想经历，程颢、张载、朱熹们或许不可能最终坚定自己对于儒家的信念。东原比一般人的观察和常识当然要深刻得多，他说：“人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也，于宋儒，则信以为同于圣人，理欲之分，人人能言之。”(32)在国家意识形态的合法性范围内，理欲之辨给予了尊者、长者、贵者相对于卑者、幼者、贱者而言的话语霸权。前者惯常以理为依据去谴责后者，从而显示自己的权威；后者对前者不能进行任何反抗，即使前者不过是在理的幌子下吹毛求疵，抑或后者的做法本身就是正确的。“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之?呜呼!杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也!”(33)东原认为宋儒“存理去欲”理论的最大社会危害即是“以理杀人”(34)。

　　批判宋儒的理欲对立观之后，东原回到《六经》、孔孟之言。他指出：古代圣贤从来没有，也不会“以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉”；恰恰相反，就像《诗经·小雅·天保》“民之质矣，日用饮食”和《礼记·礼运》“饮食男女，人之大欲存焉”所揭示的，欲望是合乎人性的自然存在。(35)而且，尽管孟子说过“养心莫善于寡欲”，但这句话首先要表达的是“明乎欲不可无也”，其次才是“寡之而已”(36)。来自《孟子》文本的证据有：“孟子告齐、梁之君，曰‘与民同乐’，曰‘省刑罚，薄税敛’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有积仓，行者有裹(囊)[粮]’，曰‘内无怨女，外无旷夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”(37)质言之，东原与程朱围绕孟子展开的理欲之辨，根本分歧在于是否承认人欲乃一合法性存在。

　　梁启超曾说《孟子字义疏证》，“其目的不专在释《孟子》”。(38)以理欲之辨为例，东原还得依靠自己的哲学来自圆其说。根据性气一本论，他说：“‘欲’根于血气，故曰性也。”(39)对于活生生的生命个体而言，欲不是也不可能孤立地存在，因为“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也”(40)。东原虽然承认欲的存在合理性，但也指出：“欲之失为私，私则贪邪随之矣。”(41)欲是必要的生活需求(need)，私是过分的生活期待(want)，只要越过前者的边界就进入后者的地盘，贪邪这朵“恶之花”就会扑面而来，因此，东原认为节欲是必需的。节欲亦即“无私而有欲”，《孟子字义疏证·理》云：“一人之欲，天下人之同欲也，故曰‘性之欲’。”(42)与程朱的理欲对立观不同，东原坚持理欲统一论，对人以欲为基点的存在和本质给予双重的肯认。

　　四、才性互见

　　才，也是东原判分孟子性善论与程朱心性论的本质差异，从而重构孟子性善论的关键词。

　　《河南程氏遗书》卷18《伊川先生语四》云：“性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”(43)小程(1033-1107)论才，本于《孟子·告子上》的几段话：

　　若夫为不善，非才之罪也。

　　或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。

　　富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。

　　人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?

　　关于孟子和程子之才，朱熹《孟子集注·告子上》指出：“程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”(44)这里的“二说虽殊，各有所当”是句老实话，但说“以事理考之，程子为密”，则必须面对某种逻辑上的悖谬。朱熹既承认“孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善”，亦即视孟子之才为天命之性；同时又肯定程子说的才禀于气，也就是以孟子之才为气质之性。我们不讨论朱熹的这一自相矛盾，毕竟他认为程子比孟子精密。质言之，程朱的才性之辨最重要的两个命题是“才禀于气”、“有不善者才也”；而且，程朱论才，并非天命之性，倒近似于他们力图消绝的欲。

　　对于以上这桩公案，东原的看法是：“后儒以不善归气禀；孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。”(45)如果说孟子坚持性才一本，那么，宋儒“此以不善归才，而分性与才为二本”，即是信奉才性二元。(46)跟程朱一样，东原对《孟子·告子上》论才的三章(第6-8章)也进行过详细的疏证。这段文字较长，值得细细揣摩：

　　孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉?”情，犹素也，实也。孟子于性，本以为善，而此云“则可以为善矣”。可之为言，因性有等差，而断其善则未见不可也。下云“乃所谓善也”，对上“今曰性善”之文；继之云，“若夫为不善，非才之罪也”。为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也；言才则性见，言性则才见，才于性无所增损故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰“非天之降才尔殊”。才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉!(47)

　　杜国庠(1889-1961)有篇读《孟子字义疏证》的文章，题为《披着“经言”外衣的哲学》(48)。东原颇具以意逆志的今文学风格，但性才一本的解读还是比较符合《孟子》本文。这类情形在《孟子字义疏证》中并不多见，否则我们会说东原是“泥孟”而非“准孟”。

　　“才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善”一句，最值得探赜发微。此乃直接针对程朱的“以不善归才”而言，但我们得在东原的哲学视界中才能明白其个中奥秘。“才可以始美”，乃因“性以本始言，才以体质言”，而才质正是本性的敞开和呈现。为什么会“终于不美”呢?东原有“本受之气”和“所资以养者之气”两个范畴。(49)“才可以始美”就“本受之气”而言，“终于不美”就“所资以养者之气”而言。此气养的是作为体质的血气心知：血气资饮食以养，心知资问学以养。如有此养，才不仅始美，而且终美。如缺此养，才就会终于不美。因此，“才终于不美”，原因不在于它自身，而在于它在后天的活动中并未得到充分且必要的养育。至于“不可谓性始善而终于不善”，理由即是“性以本始言”；换句话说，不管才在后天中美还是不美，也不会对“性在本质和存在双重意义上是善的”产生任何影响。

　　有关东原的才性之辨，以下这段话是最精要的说明：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓‘天之降才’是也。气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。”(50)在东原看来，合命、性、才于一体，就是《孟子·尽心上》所说的天性：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”(13·38)人的身体容貌是天生的，外在的美需要内在的美去充实，但只有圣人可以做到这一点，只有圣人无愧于这一天赋。能够像圣人那样践形尽性，充分实现形体的一切作用，大概这也正是东原性才一本观的最高追求。

　　五、重构孟子的性善论

　　对气、欲、才三个关键词进行必要的梳理之后，现在审视东原如何重构孟子的性善论，此亦东原“准孟”的重点工程。就像东原的重构是逻辑意义上的重构一样，我们的解读也是逻辑意义上的解读。

　　从逻辑的解读看，东原的重构一开始还是言必称孟子。《孟子字义疏证·性》云：“孟子不曰‘性无有不善’，而曰‘人无有不善’。性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。”(51)性善之所以是人类的专利，就在于人有心知。东原又说：“孟子言‘人无有不善’，以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。”(52)人有心知，所以性善，“人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善”。(53)

　　心知是东原重构孟子性善论的重要突破口。心知即智，东原说：“言乎其能尽道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。”(54)智仁勇，是血气心知的道德动因，“质言之，曰血气心知；精言之，曰智、曰仁、曰勇”。(55)由于血气心知之事即是人伦日用，东原又说：“质言之，曰人伦日用；精言之，曰仁、曰义、曰礼。”(56)仁义礼是人伦日用的道德内涵，“言乎其尽道，莫大于仁，而兼及义，兼及礼”。(57)至此，在重构孟子性善论的逻辑思辨中，东原首先标识“智”的独特作用，然后彰显“仁”的非凡功能，进而凸现“语德之盛者，全乎智仁而已矣”(58)的整体思维。

　　这里的智仁对文，本于《孟子·公孙丑上》的“仁且智”。有论者指出：“在仁、义、礼、智四者之中，基本品格是仁与智，所谓羞恶之心与恭敬之心(辞让之心)无非是仁智融合的具体形态，正是在这一意义上，孟子有时直接以仁和智来概括理想的人格：‘仁且智，夫子既圣矣。’这里的夫子即指孔子，而孔子之所以已达到完美的人格境界，便在于他已具备了仁与智的双重品格。”(59)东原的智仁对文，显然还是对孟子“仁且智”的合法化认同。“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲”，(60)此语表明东原的智仁对文正是为了实现孟子“仁且智”的理想人格。

　　东原对举“智仁勇”和“仁义礼”，同样令人深思。先看以下三段话：

　　就人伦日用，究其精微之极至，曰仁，曰义，曰礼，合三者以断天下之事，如权衡之权重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣。若夫德性之存乎其人，则曰智，曰仁，曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。(61)

　　仁义礼者，道于是乎尽也；智仁勇者，所以能尽道也。故仁义礼无等差，而智仁勇存乎其人，有“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”之殊。(62)

　　是故善之端不可胜数，举仁义礼三者而善备矣；德性之美不可胜数，举智仁勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。(63)

　　仁义礼是善端，智仁勇是美德，东原这一辨析基本上切合孟子的“四端”、“四德”之旨。随着逻辑建构的逐渐展开，东原与孟子之间的距离则变得越来越大。因仁义礼而“道尽”，因智仁勇而“尽道”，前者说仁义礼是充分实现人道的准则，后者说智仁勇是之所以能够实现人道的手段。东原这一阐释，似乎并不为《孟子》所内蕴。胡适写《戴东原的哲学》，时常警醒自己要丢开“性善”的套话。(64)此言不虚，个中缘由正如梁启超所说：“《孟子字义疏证》，盖轶出考证学范围以外，欲建设一‘戴氏哲学’矣。”(65)这里以智仁勇为“才质之美”，显示了东原建设自己的哲学的某种企图。《原善》卷中指出：“惟据才质为言，使确然可以断人之性善。”(66)在东原看来，正因血气心知里面蕴涵了智仁勇的“才质之美”，道德实践主体才能在人伦日用之间充分实现仁义礼的“精微极致”。

　　立足以性为经、以善为纬的思维框架，东原视智仁勇为“才质之美”，亦即凭借“才性互见”建立了仁义礼与性之间的内在关联。但是，仁义礼与善之间是否也存在这一相关联系呢?试看《孟子字义疏证》卷下《道》的三段话：“人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。”“曰性，曰道，指其实体实事之名；曰仁，曰义，曰礼，称其纯粹中正之名。”“善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。”(67)东原在此树立了两个哲学坐标。一个是“物”的哲学坐标：作为“实体实事之名”，它统摄道、性，其中最重要的是性；对于人之性而言，它具体落实为人伦日用。另一个是“则”的哲学坐标：作为“纯粹中正之名”，其实质是善，善即是仁义礼。这样看来，东原不仅确立了智仁勇与性之间的内在关联，而且确立了仁义礼与善之间的本质联系。东原自然知道，仅仅依据这两种关联，还不能完全发明“人无有不善”的性善之旨。

　　像孔孟一样，东原喜引《诗经·大雅·烝民》的“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”。《孟子·告子上》引孔子曰：“为此诗者，其知道乎!故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。”(11·6)对此，不同于朱熹《孟子集注》的断句，东原以为“故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德”乃孟子之言，隐约地显示了他重构孟子性善论的主观意图。而且，在东原看来，这一诗句的深刻含义在于：“以秉持为经常曰则，以各如其区分曰理，以实之于言行曰懿德。物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古圣贤所谓理也。”(68)很明显，跟《诗经》本文相比，东原的诠释横空溢出“理”字。这一误读事实上是精心策划的。

　　皮锡瑞(1850-1908)的《经学历史·经学复盛时代》云：“戴震作《原善》、《孟子字义疏证》，虽与朱子说经抵牾，亦只是争辨一理字。”(69)程朱之理，为先天而自足的本体；至于东原之理，正如冯友兰(1895-1990)所说：“理就是事物的发展规律和本质，它们都是真实的，但是，它们只能是在事物之中，而不能超乎事物之上。”(70)如果立足于《诗经》本文，那么，东原之理亦即则。如上所述，在确立仁义礼与善的内在关联时，东原曾以善说则。由于则、理、善三者之间蕴涵了这种相互对等的关系，因此，我们不妨说：在东原的哲学中，理即善，善即理。以理释善，同时也就内蕴了以事释性。在此意义上，东原的性善实质上是认识、把握客观存在于事物之中的条理与规律。东原重知，原因就在于此。然而，他如此诠释性善，却离孟子以道德理想主义为归宿的性善论越来越远了。

　　东原无疑宁愿沿着自己的思路一直走下去。《孟子字义疏证》卷下《道》云：“善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。”(71)这里必然是人文意义上的当然(善的德性)，“自然的本性无疑应当提升到当然，但从自然(天)到当然(人)并不是以当然去消融或吞并自然，而是在当然之中实现作为天然之美的自然潜能(完其自然)”。(72)在东原看来，人类不可能放弃自我生存的自然基础，人类的使命只能是自然的情欲变革并改良为人性的要求。东原的性善论建构相当重视欲望本身，但“自然”与“必然”的义理架构也是东原重构孟子性善论的最后一个逻辑环节。

　　总之，东原对孟子性善论的重构，目的在于证明：“孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。”(73)这一既重视血气心知、又重视仁义礼智的性善论建构，在当时“以理杀人”的哲学与政治话语中，正是为了使人类的存在与本质从伦理异化走向人文统一。

　　六、从集中意识到支援意识

　　就“申戴”而言，探明孟子与东原之间的逻辑关联，有助于我们把握东原“准孟”的思辨奥秘。

　　说东原重构了孟子的性善论，即是说他最终建立了自己的“戴氏哲学”。因此，东原的“准孟”，可析分为两个阶段：先是准备阶段，后是建立阶段。所谓准备阶段，具体体现是：东原以孟子为集中意识，指出程朱论气、欲、才违背了《孟子》文本，从而对当时奉为国家意识形态的程朱心性论进行了批判。以孟子为集中意识，亦即合法化地认同孟子。合法化认同显示了东原与孟子之间的亲近感，奠定了《孟子字义疏证》“准孟”的思想基调。所谓建立阶段，具体体现是：东原以孟子为支援意识，完成了自己以情感哲学替换理性哲学的性善论建构。在这一阶段上，东原与孟子之间的亲近感越来越被距离感所取代，东原逐渐从对孟子的合法化认同走向自己的创造性转换。这一创造性转换使得东原没有成为“泥孟”之类的解释者，也不是单纯的笺注主义者，而是成了具有“准孟”品格的思想家。

　　对于任何思想家来说，其准备阶段与建立阶段不仅会前后相续，更重要的是交叉重叠。东原也不例外。美国学者艾尔曼(Benjamin A.Elman)曾说：“疏证”一词作为书名，表明东原仍把自己的努力视为考据学运动的一部分。(74)传统的资源和自己的思想二者的关系，在东原这位从考据走向义理的文化守成主义者身上，显然更加复杂。孟子之于东原的集中意识与支援意识的功能变化，东原之于孟子的合法化认同与创造性转化的方式递嬗，尤其是两者之间亲近感与距离感的情态演变，最好从逻辑的先后而不是从时间的先后来理解。质言之，从东原重构孟子性善论的过程看，孟子既是东原的集中意识、也是支援意识，东原对孟子既合法化认同、又创造性转换，二者亦亲亦疏。

　　一部戴震解释史又有其特别的告诫：关于东原的“准孟”，我们还是应该强调支援意识、创造性转换。其一，王国维(1877-1927)的《聚珍本戴校水经注跋》有言：“晚年欲夺朱子之席，乃撰《孟子字义疏证》等书。虽自谓‘欲以孔孟之说还之孔孟，宋儒之说还之宋儒’，顾其书，虽力与程朱异，而亦未尝与孔孟合。”(75)刘师培(1884-1919)的《左盦外集》卷17《东原学案序》指出：“东原之说名为伸孟子，实则与孟子相戾也，岂可从乎?”(76)东原先以孟子为集中意识，然后必然过渡为支援意识，王、刘难道可以否认这一事实吗?其二，段玉裁的《经韵楼集》卷7有《戴东原先生配享朱子祠议(阙)》(77)，但该篇有目而无文。这种倡议实际上不明东原对孟子予以合法化认同，目的在于别程朱；予以创造性转换，目的同样在于别程朱。

　　基于《孟子字义疏证》即“准孟”即“求道”，我们解读东原对孟子性善论的重构，只有首先意识到东原与孟子的亲近感，才能深刻认识到《孟子字义疏证》“不专在释《孟子》”、并成为清代第一流的哲学著作，原因就在于东原以孟子为支援意识，通过创造性转换孟子的性善论，从而建构了冲决理学网罗、引领启蒙思潮的“戴氏哲学”。

　　注释：

　　①(清)汪缙撰、黄曙辉点校：《汪子二录三录》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第31-32页。

　　②(清)段玉裁：《戴东原先生年谱》“(四十二年)丁酉四月二十四日”条，(清)戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，北京：中华书局，1980年，第481页。

　　③(清)焦循著、刘建臻点校：《雕菰集》卷7《焦循诗文集》上册，扬州：广陵书社，2009年，第125、126页。

　　④梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社，1996年，第240页。

　　⑤关于《原善》三篇(章)、《原善》三卷与《孟子字义疏证》的关联，李畅然做过详细的考释(参见氏著：《戴震〈原善〉表微》，北京：北京大学出版社，2014年)。

　　⑥(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第298页。

　　⑦(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子私淑录》卷上，《戴震集》，第407页。

　　⑧(清)段玉裁：《戴东原先生年谱》“(四十二年)丁酉四月二十四日”条，(清)戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第481页。

　　⑨(清)戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第264页。

　　⑩李锦全：《人文精神的承传与重建》，广州：广东人民出版社，1995年，第265-266页。

　　(11)(清)焦循著、刘建臻点校：《雕菰集》卷7《申戴》，《焦循诗文集》上册，第125页。

　　(12)姜义华主编，章清、吴根樑编：《胡适学术文集·中国哲学史》下册，北京：中华书局，1991年，第1016页。按，又见《戴震全书》附录五《杂评下》，(清)戴震撰，杨应芹、诸伟奇主编：《戴震全书(修订本)》第7册，合肥：黄山书社，2010年，第481页。

　　(13)(宋)张载著、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第23页。

　　(14)参见《河南程氏遗书》卷6《二先生语六》，(北宋)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，北京：中华书局，1981年，第81页。按，《朱子语类》卷4《性理一·人物之性气质之性》云：“程子曰：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’”((南宋)黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1994年，第70页)

　　(15)(南宋)黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷4《性理一·人物之性气质之性》，《朱子语类》第1册，第70页。

　　(16)此种序号注释，以杨伯峻译注的《孟子译注》(北京：中华书局，2010年第3版)为据，下同。

　　(17)(18)(19)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第271页。

　　(20)(清)戴震撰、汤志钧校点：参见《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第299、291页，按个别标点符号略有校改。

　　(21)(24)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《天道》，《戴震集》，第287页。

　　(22)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第291页。

　　(23)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《道》，《戴震集》，第312页。

　　(25)(南宋)朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷36《答陈同甫》，《朱熹集》第3册，成都：四川教育出版社，1996年，第1598页。按，该卷有《答陈同甫》和《与陈同甫》十三通，此为第八通。

　　(26)(南宋)朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，氏著：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第202页。

　　(27)(南宋)黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷30《论语十二·雍也篇一》，《朱子语类》第3册，第774页。

　　(28)(南宋)朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷36《答陈同甫》，《朱熹集》第3册，第1598页。

　　(29)(北宋)周敦颐著、陈克明点校：《周敦颐集》卷3，《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年第2版，第52页。

　　(30)(31)(32)(33)(35)(36)(37)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第274-275、274-275、275、275、275、273、275页。

　　(34)(清)戴震撰、汤志钧校点：参见《戴震集》上编《文集》卷9《与某书》，《戴震集》，第188页。

　　(38)参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第240页。

　　(39)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第305页。

　　(40)(41)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《才》，《戴震集》，第308、309页。

　　(42)《孟子字义疏证》卷上《理》，(清)戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第266页。

　　(43)(宋)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，第204页。

　　(44)(南宋)朱熹：《四书章句集注》，第329页。

　　(45)(46)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《才》，《戴震集》，第307、310页。

　　(47)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307页。

　　(48)参见杜国庠：《杜国庠选集》，广州：广东人民出版社，1994年，第359-362页。

　　(49)(清)戴震撰、汤志钧校点：参见《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第300页。原文为：“夫资于饮食，能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地非二也。”

　　(50)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307页。

　　(51)(52)(53)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第302页。

　　(54)(55)(56)(57)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《诚》，《戴震集》，第320页。

　　(58)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《仁义礼智》，《戴震集》，第317页。

　　(59)杨国荣：《孟子评传——走向内圣之境》，南宁：广西教育出版社，1994年，第95页。按，个别标点符号略有校改。另，对“仁且智”在孟子思想中以及思想史上重要作用的详细讨论，参见杨海文：《“仁且智”与孟子的理想人格论》，《孔子研究》2000年第4期，第40-49页；杨海文：《〈孟子〉与〈古今人表〉的理想人格论——以圣、仁、智为中心》，《江汉论坛》2016年第1期，第43-48页。

　　(60)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《权》，《戴震集》，第323页。

　　(61)(62)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《仁义礼智》，《戴震集》，第317、314页。

　　(63)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷下《诚》，《戴震集》，第320页。

　　(64)参见姜义华主编，章清、吴根樑编：《胡适学术文集·中国哲学史》下册，第1022页。按，又见《戴震全书》附录五《杂评下》，(清)戴震撰，杨应芹、诸伟奇主编：《戴震全书(修订本)》第7册，第487页。

　　(65)梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社，1996年，第35页。

　　(66)(清)戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第340页。

　　(67)(清)戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第315、312、312页。

　　(68)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震集》，第267页。

　　(69)(清)皮锡瑞著、周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第313页。

　　(70)冯友兰：《中国哲学史新编》第6册，北京：人民出版社，1989年，第38页。

　　(71)(清)戴震撰、汤志钧校点：《戴震集》，第312-313页。

　　(72)参见杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社，1994年，第325页。

　　(73)(清)戴震撰、汤志钧校点：《孟子字义疏证》卷中《性》，《戴震集》，第306页。

　　(74)参见[美]艾尔曼著、赵刚译：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，南京：江苏人民出版社，1995年，第14页。

　　(75)《观堂集林》卷12，王国维：《观堂集林(附别集)》上册，北京：中华书局，1959年，第580页。

　　(76)刘师培：《刘申叔遗书》下册，南京：江苏古籍出版社，1997年，第1762页下栏。按，又见《戴震全书》附录三《序跋》，(清)戴震撰，杨应芹、诸伟奇主编：《戴震全书(修订本)》第7册，第348页。

　　(77)(清)段玉裁撰、钟敬华校点：参见《目录》，《经韵楼集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第4页下栏。