回望康德老人的美学殿堂

2018-10-07 07:10:00 来源: 乡韵乡情 作者: 贾春国

  《董乡文学》杂志选稿平台第707 期

  前言: 下面这篇关于康德美学的思考性文字,是我在若干年前草就的。原希望通过对康德同时代及其前后一些西方思想家的代表性哲学美学著作进行一番力所能及的悉心研读,再比照中国古典文论中的重要文艺美论范畴,作出梳理性的理解与判断,然后形成一篇至少是让自己基本满意的论文,但因没有充裕的时间精力予以业余兼顾,终致深入探究美学原理的宏愿无法实现。

  虽有上述遗憾,我的这篇草文仍有幸经过了许多名家学者的鉴阅,有的给予肯定鼓励,有的指出了文章结构和文字方面的一些问题并提出了宝贵意见。现在以电子版形式放在网络平台上,仍期望继续得到文友与美学同道者的指点和补充建议,使之更加充实,使我的美论学养再深厚些,特别是使我对康德美学、哲学和伦理学的理解,得以进一步深化。即是说,读者现在看到的只是一篇有待修改的文稿。

  我有这些学问方面的初步见识,需要感谢的学者与专家很多,在此要特别感谢的有:

  我的导师陕西师大刘建国先生,尤西林先生,周长鼎先生;西北大学刘建军先生;山东大学王祖哲先生;滨州学院郭德强先生;桂林大学犹家仲先生;山东理工大栾贻信先生;华南师大马茂军先生;山东师大崔永杰先生。还要感谢大众日报社老领导刘广东先生。

  今天将该文重新展放在这里,还有一层重要原因,就是人们深感当下社会,以资本为主宰的利益交易,已几乎充斥生活的几乎每一角落与环节,人们的现实生存空间和心灵空间越来越物质化,“人”的尊严和“人”的主体地位越来越受到“物”的空前排斥与挤压。这种挤压体现在从社会群体到每一个体的道德属性和自由天性正在被一种强大的异化的物质力量所消解和边缘化,人们的道德情操与底线,人们对精神自由的追求,人们对诗性生活的向往和浪漫情怀,已沦落为资本和技术极尽嘲弄或冷落不屑的对象。人最美好的天性在“物”的碾压下几近窒息,生存环境变得压抑枯燥冷漠,精神信仰迷茫,心理疾患增多,社会戾气加重。

  文中这位德国思想巨擘伊曼努尔·康德(1724--1804年),也是一位天才数学家和天文物理学家,可能因受自然科学表述习惯的影响,他的哲学著作尤其他的代表作《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》,其文字并不算通晓流畅,加之他的思想深度远远超越了前人和常人,以及由他赋予了特别(或多重)含义的哲学术语概念一般不易为人所理解,所以,如果不是专门研究者,也许感觉他的文字深奥晦涩,但正是在这德国古典式的晦涩里,康德第一次从哲学、伦理学和美学的恢宏架构上高扬了人的主体能动性,明确提出人的自由意志、道德信仰,必须受到足够的敬畏,无论财富技术还是权力与本能,都不得僭越和染指道德领地,而只能从属和服务于道德的需要和指向,道德性是人类社会的最高统摄!

  他认为,从主体性意义说,不论社会群体,还是个体,首先应确立作为“人”的尊严和主体地位,而人的尊严和主体地位的确立,必须是以其道德性为前提的,道德的至尊地位无须逻辑推论和科学证明,道德属性是人之为人的不容置疑的根基和前提,它不是金钱财富、生物本能、技术工具和强权所能淹没和替代的。失去了道德属性,也就丧失了人性。缺乏人性的社会,生活在其中的每一分子都是不幸的。

  在他的思想体系中,“人为自然立法”,这一体现“人”的主体能动性的康德名言,既是他的主体论、认识论和本体论的主要哲学缘起,同时又是他的伦理学和美学中一系列重要命题的逻辑根据。他的思想是那个时代关于人与万物(包括大自然宇宙和人的心理生理结构)关系的最系统、最深层的思考。虽然康德的理论还未发展到后来黑格尔的辩证法阶段,更没有达到马克思以实践为基础的人成为积极主动的社会主体的历史唯物主义的高度,但他仍对人类最终通向自由解放之路产生了重大启蒙意义,初步接触到了如何经由感性上升到理性,通过必然实现自由的根本问题。他探究奠定了许多启发后来者的重要理念,澄清了自亚里士多德以来的一些模糊概念和基本范畴,并力图纠正当时欧洲大陆唯理派(独断论)和英国经验派(怀疑论)的偏颇,吸取了其各自的合理成分。虽然他提出的一些根本问题,由于历史的局限,不可能找到真正解决的路径,然而他的思想却一直活跃在世界范围内的学术思想界。200多年后的今天,特别是欧美科学哲学界和人文哲学界依然在反思康德,探讨康德,继承康德,延伸康德,试图在新的历史条件下深化和解答康德提出的问题,如“我能认识什么”“我应做什么”“我期望什么”?对象世界对于主体是被动地反映,还是主动地把握?先验综合判断如何可能?时间、空间是客观存在,还是主体先验的把握感性的直观形式?先验的理性机能与后天的心理活动是一种什么联系?如何经由感性通过知性的支配提升到理性?有的哲学家甚至提出要“重回康德”。在欧洲大陆和英美,由于各自的实践立场和对人类命运的关注角度不同,双方对康德的思想产生了截然对立的解读和激烈争论,比如英美分析哲学与欧洲大陆的现象学;科学实证论与存在主义,等等。同样,康德思想对于我们今天亟待解决的诸多社会顽疾也有很大的启示意义和探索价值,在此暂不多述。

  本文主要侧重康德美学思想进行了初步探讨,从几个重要方面论证了康德不仅在形而上学、知性科学、感性综合和实践伦理学领域始终高扬作为主体的人的道德理性,而且把道德理性同样作为美的终极追求,道德理性是康德美学的核心与灵魂,而康德的美学则是康德对“人是什么”的最终解答。

  下面是文章原文:

  简论康德美学的理性趋向

  贾春国

  目录

  内容概要

  一、理性精神在康德认识论和伦理学中的体现的简略回顾

  二、康德美学中的理性——道德理性(实践理性)

  三、关于美学是从认识论向伦理学过渡的综述

  四、理性趋向在康德美学中的显现的例证

  (一)美的分析

  (二) 论崇高

  五、康德美学的局限性和积极意义

  内容概要

  由于时代的社会需要和深刻影响,康德成了经验主义和理性主义相互交锋的中心人物之一,也由于康德个人的天才和博学,使得他同时成了能够体现两种思潮派别相互斗争和相互渗透的典型代表。

  然而由于康德早年曾接受过系统的宗教神学教育和他对人作为世界主体的乐观主义信念,使他并未在两种相互对立和矛盾的思潮之间采取不偏不倚的中立立场,而是在矛盾中显示出明确的理性主义倾向,这不仅体现在作为他美学基础的认识论中,而且体现在同样是作为他美学基础的伦理学中。

  但是康德发现以前理性主义所极力推崇的理性,追根寻底,也还只不过是获取感性的现世幸福的条件、工具、手段。康德不满于此,因此,他对这种非主体性的理性进行了康德式的改造,这就是,理性分为认识论意义上的理论理性和伦理学意义上的道德理性,也即实践理性,康德认为后者作为主体向自身立法的普遍形式,本身就是目的(而非手段),按照康德的观点,这是作为主体的人同自然存在物的动物的本质区别。唯有确立人的道德理性信仰的至尊地位,才能确立人的主体性地位和人之为人的尊严,这是自然向人生成的最终目的,即:文化——道德的人,康德美学的理性精髓就是指的这种道德理性。

  康德美学之所以要求自然感性向道德理性过渡,一方面是因为与“自然向人生成”的命题相一致,而且也是因为道德理性具有绝对服从的一面,道德理性既然是宇宙自然的最终目的,也必然是作为横跨自然与道德的美学的最终追求,是美学价值存在的根本原因,所以感性在康德美学中只是以其感性的形式(而非存在)取得了合法的地位,即,这形式之所以获得了社会价值和超越自然的新的生命完全是由于作为道德理性的象征而引起的。

  固然,感性形式和道德理性内容如何真正实现统一,康德并未达到目的,同时还由于主观唯心主义的局限和不可知论作祟,康德始终把美只作为美感放在主体的主观心理世界中进行神秘的体验和心理特征分析,而漠视了产生美感的客观外界的现实基础,尤其忽视了主体之作为主体具有能动地改造客观自然的实践能力,从而改变外在的环境以影响和改造主体审美心理的这样一种相互反馈的历史过程,因而使他的美学显得神秘、难以捉摸。但如果用马克思主义基本原理对康德美学进行一番透视和分析,就会发现,除了上述由于历史和阶级的局限给康德美学带来的缺憾外,康德美学仍然昭示了一个大致合理的方向,而且对于我们纠正和批判形形色色的形式主义美学、非理性美学和美学研究中出现的某些教条主义倾向具有深刻的启发意义。

  纵观康德整个哲学体系,不仅其美学是从以感性经验为落脚点的认识论向以道德理性为绝对律令的伦理学的过渡,而且在其美学体系内部,从纯粹美向依存美,从以和谐为特征的优美到以对抗为特征的崇高,同样显示了这种过渡。因此可以说,康德整个美学在矛盾中显示了向道德理性过渡的总趋向,康德关于美的存在状态是形式和内容的统一,而康德美的灵魂则如前所述是他的道德理性。

  本文在简略考察了康德在认识论和伦理学中的理性趋向及康德美学中的理性内涵以后,抓住康德美学中有代表性的命题和观点集中分析,力图开云驱雾,能够明示出一条足以显现理性趋向的基本线索,并力求用马克思主义美学原理予以科学的分析、批判和改造,希翼从中获取对建设社会主义美学理论有价值的成分。

  一、理性精神在康德认识论和伦理学中的体现的简略回顾

  尽管经验主义和理性主义最终是在黑格尔那里以客观唯心主义的形式合流的(他用“绝对精神来代替人和自然之间的现实的联系”(《马恩选集》第二卷第75页),但两者之间的矛盾对立和各自的局限性却早已在康德哲学中以“二律背反”的形式得到了集中体现,正如后来列宁所说,他“使各种相对立的哲学派别结合在一个体系中”(《列宁选集·唯批》第200页),康德的本意是要解决长期以来欧洲理性主义和经验主义各自存在的问题,吸收各自的长处,从而构成一个严密的,具有普遍必然性的,综合的哲学体系。但由于他的主观唯心主义和以不可知论为特征的二元论的局限,使他最终只是做到了形式上的调和,并未真正统一,两派之间的矛盾不但依然存在,而且显得更加突出和尖锐了。

  虽然力求经验主义和理性主义的调和,但康德本身并非完全居于两者的中间,而是更多的带有理性主义色彩。康德这种调和的企图和理性主义的倾向在他的认识论、伦理学和美学中均有明显的表现。

  (一)在集中体现康德认识论思想的代表作《纯粹理性批判》中, 康德以“先天综合判断如何可能”的命题,开始了他的先验理性与经验感性的调和。首先,康德承认主体作为理性存在者具有先天的理性理念,这种理性理念虽不能直接认识经验现象界却具有提供最基本的知性范畴的功能,知性范畴在主体之间虽具有普遍必然性,但由于它仅是一种认知能力,所以这不是知识本身,知性范畴还必须与经验现象结合方能构成科学知识,但康德却把现象规定为主体的现象,而提供或引起感性现象的那个神秘的“物自体”却又是不可知的、非经验的,因此,如果单纯依靠“分析判断”,超验地使用知性,就会把诸如上帝、灵魂等非感性实体纳入知识领域,结果导致科学趋向谬误,因此必须给构成科学知识的知性形而上学以限界,使之不得越界使用,而依靠经验归纳的“综合判断”则能弥补“分析判断”的不足,所以,有必要把分析判断和综合判断结合起来,也即康德提出的“先天综合判断如何可能”的命题,康德认为“先天综合判断”既保证了知性的使用不会越界,又保证了来自经验的感性知识具有普遍必然的有效性。康德举例纯粹数学和纯粹自然科学就是先天综合的判断形式,这里之所以是“形式”,是因为康德研究的是主体理性获取真理的手段工具,而非具体的知识内容。由此可见,康德企图通过“分析判断”和“综合判断”突出经验主义和理性主义各自的片面性,并通过先天综合判断予以先验唯心主义的调和,这一方面显示了康德对经验主义和理性主义各自问题的清醒认识;同时也不难看出康德理性主义的倾向性,因为他首先承认主体的“自我意识”具有先验的理性能力,这种能力是提供知性,进而与感性现象结合的根本保证,没有这种能力,主体内就会缺乏一种主动的统一性,也就不能综合感性,由想象达到概念,其实质是以先验唯心主义的形式集中提出了人的认识的能动性问题,它区别了被动直接的感性知觉,相信人具有一种与生俱来的神秘天赋,显示了理性主义的重要特征。

  (二)伦理学作为康德哲学的另一面,其代表著作是三大批判之一的《实践理性批判》该著作显示康德伦理学的建立同样是对传统的理性主义和经验主义批判的结果,但在倾向于理性主义方面,比起认识论来则显得更加鲜明。甚至因为崇奉上帝的传统理性主义最終还是落脚在获得幸福的感性经验界,而为康德难以容忍。康德说:“这里第一个问题就是:是纯粹理性自己就足以决定意志呢。还是只有它被经验所制约的条件,才能成为决定意志的动机呢?”(《实践理性批判》第13页),即是说,伦理学要彻底探究的首先便是:到底是经验还是理性在根本上决定道德?康德的结论显然是后者。他控诉经验论“把道德性连根拔去。”使道德的特征不复存在。

  如同在认识论提出“先天综合判断如何可能”以寻求知识的普遍必然的客观有效性,从而要求与主观的经验习惯或“知觉判断”区分开一样,在伦理学,他同样追求具有普遍必然有效性质的客观道德律令,而要求与主观偶然的个体经验的判断标准区分开,认为只有与感性经验区分开才能保证主体道德理性的绝对自由。基于此,康德坚决反对法国唯物主义从感觉论出发而提倡的幸福主义;幸福主义者为,所谓善恶好坏,归根到底不过是以感觉为物质基础的快乐和痛苦,去苦求乐乃人之“本性”,康德反对这种理论的理由是,其所谓幸福没有客观标准。由于这个原因,康德认为受经验制约或与经验有关的“实质的”原理都不能作为具有普遍必然性的客观道德标准,于是就只有抽象的“形式”,即“成为普遍立法的形式自身才是道德律令的最高原理,这样康德的道德律令作为“立法形式”必然要舍弃所有经验性和感官内容。康德明确地说:“一个只能以准则的单纯立法形式作为自己律令的意志,就是一个自由意志,……一个自由意志既然不依靠律令的实质,就只有以律令为其动机了。但是在一条律令中,除了实质也只涵着立法形式,别无他物。”为此,康德特别区分了以人的利益幸福为基础的有条件的“假言命令”和道德律令对于有感性肉体存在的人来说的那种无条件的、强制性的必须服从的“绝对命令”。康德说:“如果行为所以善,因为它是得到什么别的东西的手段,那么这个命令就是假言,如果这个行为被认为本身就是善的,从而为与理性相一致的意志原则所必须,那么这个命令就是绝对的”(《道德形而上学》第2 9页),这也即是说,道德律令本身是无条件的、先验的、纯粹理性的“绝对命令”,而不能是实现感性经验的主观利益的一种手段,正因此,道德律令作为个体感性经验的绝对命令必然是“普遍的立法形式”,它是群体的人们所必须遵循的普遍的最高道德准则。

  但是康德在现实中看到的人却是“实质性”的以感性经验为现实基础的人,这样的人难以保证道德律令的普遍实施,而且感性经验往往阻碍道德意志的自由,因此主体有必要“意志自律”,即自己为自己立法,将被动的“我必须(应当)如此行为”变为自觉的“我立意如此行为”,从而变服从为主动,康德在《实践理性批判》分析篇的原理部分提出四个“定理”由非经验、非幸福、非实质、非他律而肯定道德先验性、义务性、形式性、自律性,以此来实现理性存在者的“自由意志”。

  由上可见,感性与理性在康德伦理学中是严重对立的,作为主体的人在实践理性领域同样遇到了“二律背反”的问题,康德突出强调道德理性,贬抑限制经验感性,并认为所谓“人是目的”中这个“人”指的就是道德的人而非自然状态的动物性的人,这里可见出康德伦理学中的理性主义倾向。

  以上简略综述了理性主义和经验主义在康德认识论和伦理学中的影响和程度不同的侧重,在认识论,康德虽然限制科学知识必须是在自然因果现象领域,但这科学知识的构成必须是主体先验理性提供知性范畴与感性现象结合才有可能,虽然认识论的落脚点最后是在感性经验上,但却必须是主体理性的知性功能为自然立法,这种重视主体能动性的思想与理性主义的精神实质是一脉相承的。而在伦理学,康德则更直接地要求道德理性必须脱离经验感性,才能保证理性的纯粹性,才能实现道德意志的绝对自由,从而实现“人是目的”这样一个“自然向人生成”的最终归宿。

  之所以在论述康德的美学之前先考察理性主义和经验主义在他的认识论和伦理学中的侧重,完全是因为康德美学是其《纯粹理性批判》与《实践理性批判》的中间媒介,是康德美学赖以建立的哲学基础,如果不首先有这样一番考察,那对后面康德理性以及和美学的关系的论述,就会缺乏根据,而且欧洲理性主义和经验主义同样对康德美学有巨大影响,可以说康德美学的形成,也是两派美学严重对立和斗争的结果。康德美学的建立标志着康德全部哲学体系的完成,因此,将其美学纳入整个哲学系统作一简要说明,理清美学的根基及其来龙去脉就是完全必要的了。

  二、康德美学中的理性——道德理性

  如上所述,康德是偏向于理性主义一方的,特别是在其伦理学中更是如此。但是康德的理性毕竟不同于理性主义的“理性”,虽然康德在表述的时候,常常是语焉未详,甚至前后不完全一致,但只要认真研究,还是可以找到一个大致明晰的轮廓,并作出比较清楚的说明的,之所以要在论述康德美学之前先要搞清他的“理性”及其在哲学中的地位,完全是着眼于本文将要论述的主题,“康德美学的理性趋向”而来的。康德美学中的理性绝不能简单等同于理性主义的理性,而是有其自己独特的内涵和一系列规定的。

  在康德以前的西方哲学史上,理性一词主要指一种科学主义的自然理性,它是人们作为自然法则来认识、掌握和遵循的自然科学逻辑,古典哲学和古典美学用一种数学和物理学的方法来把握对象世界和对美作出科学理性的规定,如把美说成是客观世界的和谐秩序,是多样的统一,以至于后来文艺复兴初期的启蒙思想家们所崇奉和力倡的“科学与理性”,也是这种发端于对自然对象的认识的科学理性。由于这种科学理性要求以理智的科学作为法则评判一切来代替中世纪的神学宗教所宣扬的蒙昧主义,这在当时适应了新兴资产阶级要求发展的需要,从而具有无可置疑的革命意义,它对于人们从中世纪的宗教神学的枷锁下挣脱出来,推动科学和社会的进步有着巨大的作用。但是这种科学理性随着社会的发展,尤其到了康德时代却愈来愈暴露出它的局限性,它不但没有按着早期启蒙主义者的愿望给人类带来自由的福音,而且还时常给人类带来无穷的灾难,科学理性摧醒的更多的是人们对物的贪婪欲望,为了个人的感性快乐可以不择手段,尔虞我诈、道德沦丧成了资本主义世界一种普遍的社会风气,人类迷失了本性,失落了自由而为一种新的枷锁所压迫和奴役。康德敏锐地发现了这种科学主义理性同人类本性要求的尖锐矛盾,使他不再盲目迷信理性主义所崇奉的“理性”,而去寻求在自然法则之外的对于人类的存在有着更伟大更有价值的东西,这便是道德理性,这一基于无条件信仰基础上的“道德理性”,康德认为它是“我们全部认识能力”的“两个领域之一”,并且明确规定,科学理性的存在不能替代道德理性的追求,不能以科学主义的理性法则去研究和认识作为信仰的道德自由理性,否则便是前者对后者的取消,不但如此,限定在自然领域的科学理性还必须无条件地服从道德理性的要求,服从主体的自由意志,从而实现自然作为工具完成向着文化道德的人生成的目的。

  康德美学中的理性就是指道德理性。但是康德为信仰领域和认识领域施行限定,却并不意味着两种理性具有两种根源,否则它们就不能在主体内部通过审美的途径获得统一,康德说“只能够有一种并且是同一的理性,不过在应用上要分别罢了”(《道德形而上学基础》第6页),意思是说,在道德理性和理论理性之上还有一最高的先验理性,它是主体意识未分裂前的状态,它是人在现实化前的潜在能力,这显然是相当神秘的。

  既然自然的最终目的是文化——道德的人,那么,作为纯粹理性在实践领域里的道德使用的伦理学就应该高于认识论,自然向人生成,审美作为其途径,则审美的精神和指向也必然是道德理性,这是对古典理性美学和神学美学的叛逆,具有鲜明的革命性,这是康德美学较之康德前美学的一个重大转变,它为康德后美学的发展昭示了新的方向。

  前述所知,康德不满理性主义崇奉的理性,因为理性主义者不但以科学的面目将主体的一切思维活动全部纳入机械教条的抽象系统中,尤其滥用“分析批判”将本不属于经验现象的诸加上帝、神、灵魂等信仰领域的观念也作为科学认识的对象予以证明,这不仅混淆了信仰领域和科学认识领域的界限,造成较大混乱,而且又把诸如上帝这种信仰最终落实在经验界,使之成为谋求感性幸福的工具手段,这种对信仰与科学的主次颠倒,使康德决心不但重新摆正超感性经验界的信仰理性和自然科学理性的位置,而且明确指出,作为无法证实的超验的信仰观念如上帝存在、灵魂不朽,只是人类主体为着道德的缘故而作的“公设”,康德认为,人的道德行为,实现神圣,“至善”获得,必须以意志自由、灵魂不朽,上帝存在为前提条件,为此,曾有人指责康德:在理论理性中所驱逐出门的东西,在实践理性中都请了进来;在理论理性二律背反中只有可能性(即不能证明也不能否认的虚幻)的东西,到实践理性中却成为具有现实性的必要的东西,尽管这种现实性仍然不是指感性经验的现实,即并不能用感性经验来证实这些实践理性的“公设”。因为康德确曾说过“人类知性永远探索不出它们的可能性,但是任何诡辩也不会强使甚至极平凡的人确信它们不是真正概念”(《实践理性批判》第136页),“不但就现在补充思辩理性的无能力说。并且就宗教方面说,都是有极大功用的。”(《实践理性批判》第 125页)。“我的目的是公开表明,我怎样相信找到了宗教和纯粹实践理性的可能结合( 1193年5月4日给斯忒林的信)等等类话,这一方面暴露了康德作为德国资产阶级思想家所具有的软弱性、妥协性,但是如果考虑到康德所在的时代和阶级立场的制约,能够把上帝、灵魂、意志只作为“公设”(意即假定)而非感性现实所能证明的实有,较之中世纪宗教神学和大陆理性主义把上帝作为可以认识的对象已是一个相当的进步,而且当时法国唯物主义者宣扬的空洞的人权、自由、平等、博爱并未真正解决人类的信仰问题,导致积存弥漫于现代社会的西方式社会种种的精神危机、物欲横流等社会蔽痛,说明这种对康德的指责就不是公正、恰当和全面的了。

  康德忠于他的道德律令的纯粹性,因而截然区分道德与幸福的二律背反,但康德不能无视和逃避现实人生追求幸福的问题,康德既然力求感性与理性的调和,因此还必须对此给出答案,于是在《实践理性批判》中,康德提出了作为德行与幸福相统一的最高的“至善”作为伦理学的归宿,但康德获得“至善”的方法,囿于他先验唯心主义世界观,只能是一种心理意向的自我虚幻,带上了明显的宗教特征,康德说;“因为我不但有权利把我的存在也思想为知性世界中的一个本体,而且我还在道德律令中有一种关于我的(在感性世界中)原因性的纯粹理智的决定原则,所以意向的道德就不见得不可能作为一个原因,而与幸福(作为感性世界中的一个结果)发生一种纵非直接,也是间接(通过一个睿智的造物主), 并且确是必然的联系。”(《实践理性批判》第117页一118页),显然,这种只有在超感性的知性世界或本体中才可能真正有的结合和统一,标志着康德解决现实矛盾的破产,它只是说明康德始终强调实践理性优于理论理性并最后导致在灵魂不朽和上帝存在的前提下“至善”的实现。

  以上是对康德“理性”的分析和概述,理解和把握康德理性对下一步理解分析康德美学的理性趋向是至关重要的。因此只有在作了这一番努力后,才可能开始康德美学的正面分析。

  三、关于美学是从认识论向伦理学过渡的综述

  康德的认识论(真)与伦理学(善)构成其哲学的两大方面,前者讲自然因果现象界,后者讲“意志自由”本体界,这样现象与本体,必然与自由,认识与伦理就存在着一条不可跨越的鸿沟,但康德却说: “在自然概念的领域,作为感觉界,和自由概念的领域作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟,以致从前者至后者(即以理论的理论运用为媒介)不可能有过渡,好象是那样分开的两个世界,前者对后者绝不能施加影响;但后者却应该对前者具有影响,这就是说,自由概念应该把它的规律所赋与的目的在感性世界里实现出来,因此,自然界必须能够这样地被思考着,它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的可能性是互相协应的。——因此我们就必须有一个作为自然界基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的根基,虽然我们对于根基的概念既非理论地,也非实践地得到认识的,它自已没有独特的领域,但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式的过渡成为可能”(《批判力批判》上卷第13页),由于康德伦理学高于认识论,所以作为感觉界的“自然概念领域”对于作为“超感觉界”的“自由概念领域”“绝对不能施加影响”,但“自由概念”却“应该把它的规律所赋与的目的在感性世界里实现出来”。怎样才能做到这一点呢?康德认为必须借助人的一种特殊心理功能:反思批判力。康德美学中所用的“反思判断”是与他的“定性判断”相对而来的。定性判断指的是知性所用的逻辑判断,它是先设定普遍规律,然后用于具体个别的事例,即所谓从一般到特殊;而所谓“反思判断”则是从特殊去寻找一般。康德说:“判断力是双重的,或者是决定的,或者是反思的。前者由一般到特殊,后者由特殊到一般。后者只有主观的有效性,因为他所趋向的一般,只是经验的一般一一仅仅是逻辑的类比。”(《逻辑讲义》第81页),这段说明的重要性在于,它特别指出了“反思判断”所趋向的一般决不是思辩理性的抽象一般,也不是作为纯粹形式的道德律令(这两者都失缺了美的特征),而是引导人们探究自然统一经验的一个“范导原理”。这就是“反思判断力”的“先验原理”,即“自然的合目的性”,康德说:“这个自然合目的性的先验概念既不是一个自然概念,也不是一个自由概念,因为它并不赋与对象(自然)以什么东西,而仅是表现一种特殊途径,这种途径是我们反思自然诸对象作为贯串联系着的经验所必须在其中进行的,从而它是判断力的主观原理(公设)”(《判断力批判》上卷第22页)。“虽然知性对这些对象不能先验地规定什么,它却必须为了探究这些经验的所谓规律而安放了一个先验原理,作为对它的反思的基础,按这些规律,一个可以认识的自然的秩序才是可能的”(《判断力批判》上卷第23页)。这里清楚地说明:康德所说的“目的”虽不可证,但必须作为先验原理加以“公设”,从而作为人们反思自然现象的基础前提,关于“目的”一词,按着欧洲理性主义者的信条:它是造物主在造物设计安排中所存的目的。因而自然现象的存在,好象它们是上帝为着我们的认识功能(想象力和知性)而设置的,这是所谓“主观合目的性”,而“客观合目的性”的目的,指的是自然界有机物(即动植物),各有本质,就是“完善”的而非畸形的,或有缺陷的,这同理性主义者所谓“感性圆满地把握了对象就是美的”(鲍姆加通语)观点,又是相当相似的。当然,正如康德在《纯粹理性批判》中对理性主义批判时所认为的那样,自然界并不确实存在一个超验的“目的”,诸如灵魂、上帝、意志等,理性主义用“分析判断”超越经验现象界而推出所谓上帝、灵魂的实证存在,完全是荒谬的、非科学的。但他在《实践理性批判》中却认为为了保证对道德的绝对追求,必须假定一个上帝的存在(这个上帝是道德的上帝,而非上帝的道德),由此可见出康德所受的理性主义的影响和与理性主义者的极大区别,康德美学的理性主义趋向是绝对不能等同于欧洲理性主义的,而是有其新的内涵。

  上述提到,康德判断力作为知性与理性沟通的中间媒介,只是主体的一种心意机能,康德提出“判断力”是要“使从自然概念的领域对自由概念的领域的过渡成为可能”。前面关于康德判断力的内涵已作了一些分析说明,现在需要进一步研究的是感性认识、道德理性与审美判断及“人是目的”这个命题的关系。

  作为现实主体的人,本应是感性自然与道德理性的统一体,但在康德那里却首先逻辑地在主体内部,在作为感性认识的理论理性和作为伦理精神的道德理性中间划出了一道“深不可测”的鸿沟,经验感性和超验理性截然二分和对峙。但是按着康德所理解的“理想人”,却不应该是“一半是天使,一半是魔鬼”,也即是说,一半服从自然感性机械因果规律,一半服从道德律令,并且两者永远水火不相容,而是在自然向人生成的过程中,双方不断在更高的层次上取得统一。人类历史的行程,就是蒙昧自然向道德本体的不断演化的过程,这种演化趋向的理想状态,就是自然感性积淀和灌注着道德的理性精神,道德理性借助感性,现实地外化出来,从而克服自然感性的原始野性,而变为一种由内在精神的追求作为最高目的的和谐统一。因此,本体高于现象是康德“审美人”的根本特征。

  康德讲判断力是为了“使从自然概念的领域向自由概念的领域的过渡成为可能”,从而实现以道德理性为本体的审美的人。而这里的过渡,由于康德仅把它限制于主体的心理功能内部(或者是先天的、先验的),而不是把它看成一个现实的历史的实践过程,当然不可能实现真正的“过渡”,但过渡既然是主体的心理的机能(虽然其根源是神秘的不可知的),却是一种主体最高理性的主动行为和“主观综合统一”,它显示了一种趋向和指归。感性自然与理性道德既然不是机械的一体拼凑,而是随着审美层次的不断深入,最后完成理性概念对包括主体的感性自身在内的感性自然的全部征服和占有,这也是由纯粹美到依存美、到崇高,最后实现自然的最后目的即文化——道德的人的完成。虽然康德受时代局限,不能为人类指出一条现实的解放途径,而期之于他的远离现实实践的“道德理性”,但他清楚地看到了人类主体在其发展进程中所必然出现的内在分裂以及克服这种异化后的道德归宿,这对后来者继续探讨人类的命运有深刻的启迪和指向意义。后来的席勒、黑格尔都曾力图沿着康德的思想走下去,希翼找到解决康德问题的答案,席勒认为实现感性和理性的结合必须借助一种游戏冲动,即经由感性冲动和形式冲动(理性冲动)的分离,最后达到审美的和谐,从而实现“自由的人性”,而实现审美和谐却是通过席勒主张的审美教育,而不是实践意义上的社会改造。黑格尔则以“绝对精神”的逻辑演化过程,把历史主体所存在的一切矛盾对立全部纳入这个过程当中,不仅仍然停留在脱离社会实践的唯心主义的圈子里,而且完全淹没了在康德那里的人的个体存在和主体价值。也正是这个致命缺陷,使得黑格尔美学远没有康德美学富有理性精髓和人文价值。

  还必须注意的是,强调主体的个性存在,决不意味着给动物性的自然存在以与道德理性同样的地位和价值,而是说,主体的个性特征,是在他的感性形式的规定性中显示出来的。尊重人的感性存在,就是尊重他的个体性的形式现定性,而不能用同一的抽象的道德形式结构来取代和否定这种个性形式存在。但主体之为主体的根本还是道德精神,他是自然的最后目的。自然感性也正因此在主体那里只是第二位的,居于非中心的服从地位,这与当今“吃饭是为了活看,活着不是为了吃饭”的道理很有些相近,因此,必须注意尊重个性与放纵动物性的本质区别,导向黑格尔的漠视个体和向自然本能的屈服与倒退都不符合康德“审美人”的理想, 尽管康德并没有解决他提出的矛盾。

  由以上论述可以清楚地看出康德对经验派美学和理性派美学的基本态度及二者的区别:经验主义美学把美基本上等同于生理快感,而康德则把自然感性当作实现道德理性的感性条件。理性主义由于主张理性即包括上帝在内的知识认知,把美当成对这种知识的彻底圆满的感性认识,而且是最低层次的认识,而康德不但区分和改造了理性主义的“理性”,把审美的理性作为道德肯定下来,而且认为审美是完成从自然概念领域向自由概念领域过渡的唯一途径,因此说康德美学是趋向道德理性的,但决不是隶属于自然认识的层次,更非生理本能快感。

  总之,康德对两派美学既有批判又有吸收,但总的趋向还是被康德改造过的实践理性(道德理性),这将在下面对美和崇高的分析中看得更清楚。

 

  四、康德理性在其美学中的趋向显现的重要例证

  康德判断力分为审美判断力和审美目的判断力,而审美判断力又分为对美(实即优美)和崇高的分析,在美(优美)的分析部分又分为相应的“美在形式”(自由美)和“美是道德的象征”。这种“分别式”的叙述方式首先表现出康德所受的经验主义美学和理性主义美学的影响,虽然康德源于自己的哲学构想,对两派美学有重大改造和突破, 但两派之间的矛盾对立对康德美学带来的矛盾和对立也是明显存在的。康德企图在他的美学中克服两派的矛盾对立,实现从自然感性向道德理性的沟通和过渡,却在具体的论述中没有很好地完成这一目的。具体地说就是《判断力批判》只是前两大《批判》之间的形式上的填塞,因为从《判断力批判》本身内部来看,各种相互对立的美学观点仍然只是形式上被结合在一个体系当中,其矛盾依然存在。康德设想从靠近形式一端的“美的分析”过渡到“崇高的分析”,从“美在形式”过渡到“美是道德的象征”,进而完成审美向目的论的过渡,直到最后实现从自然因果的现象界向意志自由的本体界的过渡,从而完成全部哲学体系。当然如前所述,康德并未做到这一点,康德在《判断力批判》中仍然一方面处处显示了这种力求过渡和跨越的意图和倾向,但又处处显示了对立和割裂,出现这种情况是与其前两大《批判》的情形基本一致的,在此不再多述,本文只是想通过对康德这些充满矛盾的美学观点的分析批判,发掘其理性精神的根基,力求在错综复杂的康德美学体系中找到一条时隐时现的,然而又是在总体轮廓上可以描画出来的康德理性主义的基本线索。

  由于康德设置“物自体”不可知,因而产生美的客观物质对象是无法认识的,在康德的认识论中,所谓“主观”“客观”都是在主体内部发生的,所以“现象”也只是主体的现象,它与“物自体”的关系,只在由“物自体”刺激主体感官而发生,因此,在康德哲学里作为唯物主义意义上的客观物质对象是不存在的。在认识论是这样,在将判断力作为一种主体的心意机能的美学中就更是一种审美意识的心理特征的分析了(康德的美与今天的美感基本相同),当然康德美学的心理分析并不是自然科学意义上的心理学科学,因为这正是康德所力戒避免和坚决反对的,他始终反对把美感与感官刺激带来的生理快感混同(尽管主张美的主体存在不能脱离感性形式,否则便是取消了审美),而是必须以社会性的道德意识占主导地位的,这也是与他的哲学观点和美学的最高理想分不开的。

  下面将本着康德美学的这个特征和本文主题论述的需要,更加深入和具体地分析其美学所显示出来的康德理性主义趋向。

  (一)“美的分析”

  在“美的分析”部分中,康德提出了著名的“四契机说”,即从质、量、关系、模态四方面对美的性质、特征作了较为详尽的论证,关于对康德在这四个方面论证的评述,已有许多前人做了大量工作,本文不再赘述。本文只着重所谓“纯粹美”和“依存美”,“美的理想”以及“共通感”等问题作集中分析和论述。

  1.纯粹美与依存美

  康德是这样给这两种美下定义的:“有两种美,自由的美和只是依存的美。前者不以对象究竟是什么的概念为前提,后者却要以这种概念以及相应的对象的完善为前提;前者是事物本身固有的美,后者却依存于一个概念(有条件的美),就属于某一特殊目的概念约制的那些对象。”(《判断力批判》上卷第67页)。按着这种划分,关于美的分析的四个方面只能符合纯粹美(即自由的美)的要求,而依存美却不能列入这四方面所规定的范围,但是如果完全按着纯粹美的这些要求,则符合纯粹美的现象又毕竟太少了,以至于一旦康德离开对纯形式的分析,在现实中就除了举出希腊风俗的描绘、框缘或壁上的簇叶饰、无标题的音乐幻想曲和缺歌词的音乐外,就只能论及依存美了。但是否就可以据此判定康德是美学上的形式主义者呢?显然这样判定未免失之简单。因为康德创立美学固然是为了联结认识论和伦理学以完成其哲学体系,但同时也是为了给审美活动找到一个具有普遍适应性的基本的原理,如同在认识论只探求获取真理的具有普遍必然有效性的纯形式的判断形式——先天综合判断和在伦理学强调突出具有普遍适用性的“立法形式”——道德律令一样,这些普遍必然的“形式”,为了保证其纯粹性,康德总是首先与主观偶然的、实质性的内容区分开进行单独专门的分析和研究,并且认为只有首先确立这样一些最基本,最具普遍必然性的原理,才能为人类在认识领域、实践领域和审美活动中畅然前行作了最根本的保证。康德不惜大量篇幅论述审美的“四契机”,其深刻用意正在于确立“纯粹美”的基本形式准则,从而解决审美活动中最富有共性的问题。但既使是这种“纯粹的形式美”也并非是无任何意义的“纯形式”,而是仍然可以通过分析,发掘出康德理性主义的倾向,按着康德的观点,符合“四契机”的纯粹形式之所以能在主体内引起快感,乃是由于对象的感性形式引起了“诸心意机能”的和谐运动,即想象力和知性的和谐运动,这运动的和谐自由在主体心理内部以情感上的愉快而被肯定下来,这种由对象形式引起的无明确功利目的的自由快感,就是所谓“符合主观目的性”,这里的“目的”即不是功利目的,也不是伦理学意义上的那种抽象的形式(道德律令),而是一种自身即是目的的自由感。这里“目的”与“自由”的实现按着康德的看法,就是“对于对象形式与主体的认识功能的内外契合,见出宇宙秩序的巧妙安排(即“主观的符合目的性”)所感到的娱悦”。可见这种审美的快感虽由对象形式引起,却不在形式本身,而是形式引起的想象力和知性能力的和谐运动,而这种所谓外在形式与主体心理的巧妙契合,“见出宇宙秩序的巧妙安排”,已十分接近关于“上帝设计宇宙”的某些欧洲理性主义观点了。因此,康德的“主观目的说”又明显倾向理性主义了。

  现在需要说明的是,康德“纯粹美”为什么具有普遍可传达性,既然美感不涉及对象的存在而只关其形式,而“形式”又具有引起主体心意机能的想象力和知性能力的自由和谐的运动,即美的产生最终还是落实在主观的心理功能的活动上,而作为主体的心理功能的想象力和知性能力,由于它们只是作为一种先天的理性能力而存在和相互作用,离开了感性现实的经验制约给主体可能带来的偶然性、主观性,并且想象力和知性能力按着康德先验唯心主义的观点,应该是具有理性的人都须具有的心理要素,这样便有效地保证了它们的先天统一性、普遍性和纯粹性,但也因此陷入神秘,不可想象。

  可见,形式在审美活动中只是一种契发,而真正美的诞生却在主体的心灵,因此,康德在“四契机”的分析规定时,一方面全力排斥外在于主体的实质存在,如“不凭借任何利害计较”“不涉及概念” “无明确目的”等,这样绕过“实质性”的内容,只是去把握和研究所谓有关“纯粹美”的形式;另一方面,又处处维护主体的主观审美心理特征,即由想象力和知性能力和谐自由运动引起的快感,这样既保证了审美的普遍统一性,又保证了美的主观性。但是什么样的形式才会在主体心中产生美感,由于不能离开主体从客观外界正面规定(而只能用否定的方式加以限定),就只能以主体的主观心理感受为标准了。

  康德的所谓“纯粹美”之所以只关涉形式,而不象“依存美”,联系内容,正如朱光潜所认为的,“从分析的角度看,纯粹美是只关涉形式的,有独立性的,但从综合的角度看,美毕竟要涉及整个的对象和整个的人(主体)”(《朱光潜美学文集》第4卷第387页),即是说,只有从先验的分析批判出发,才有独立而纯粹的形式问题,而用综合判断则必须涉及“作为附属于一个概念的有条件的美”。纯粹美与依存美的关系,康德并没有很好的说明,但他有一段话却已在这里说明依存美与纯粹美结合的优点了,他说:“如果我们把一对象所赖以表示的表象和这一客体通过一概念来比较(说它应成为什么),我们就不免要把它们同时跟主体的感觉一起予以考虑,那么双方心意状态协调的话,想象的全部能力就有所获益”(《判断力批判》上卷第69页),可见独立的纯粹美虽然“纯粹”,却不是理想的美,理想的美应属于依存美。

  本文认为,纯粹美是依存美的形式抽象,现实中大量美的现象和艺术品,都存在一个内容与形式的问题,任何自然美的现象或艺术只要离开了人类主体的理性精神和审美情感,剩下的就只有自然本身的物质媒介或载体,它们只有物理的属性,是纯客体的东西,所以一旦某一自然现象或人工物品被人类主体公认为美的(不论说它是形式美或依存美),也就同时赋于了客观对象以审美情感和一定的思想意识, (当然究竟何种形式才被主体作为审美的对象,并从中发生思想与情感,则是一个深刻的社会人文与自然科学问题),而客观对象和主体的审美意识的关系,决不是如自然科学那样可以是机械的相互反射对应,而是由于主体心理世界的深广与微妙,使得主体意识与客体对象的关系已远远超出了简单的相互反馈,而是成了一个逐渐融和深化、升华直至趋向无限的过程。在以上心理意识的能动过程中,所蕴育和萌发的审美感受,常常是境界愈高妙就愈难以用精确的语言表述出来,因而显得神秘莫测,以致于有人将这种语言表达上的无能为力误称为无内容的形式,许多无标题和曲词的音乐可作为典型的例证。当然正如前所解释的,为什么某些形式的奇妙组合能如此强烈深刻地打动人类的心灵世界,这有着复杂深刻的综合原因。这里只想强调的是,作为“纯粹美”的形式,由于本身对主体既有如此强烈的美的魅力,因而一旦当它与当下的社会现实中人类(或是全人类、国家、民族、阶级、阶层等)关注的功利事业有机结合在一起,便会使这种“功利事业”,以更加动人的光彩集中呈现出来(这是美与善统一的一种状态》,从而鼓励人们去努力从事现实中的这种功利事业。但随着当下功利目的的实现和时间的久远,这美或艺术对人们的直接的切身功利关系便逐渐淡化,直到最后,人们不再关注功利内容本身而只注意它的趣味性和象征意义了。从这种意义上说,产生美或艺术感的对象便成了相对形式的东西了。既使这时,也并不意味着美的魅力和艺术水平的降低,相反,倒是常常随着历史的沉淀和时间的陶炼。那真正的美和艺术反而蕴藏了更深厚的精华,成为全人类的精神财富,因而呈现出更加迷人的光芒。美和艺术之所以具有这样永久的生命力,而且往往升值,原因在于,这时的美与艺术已经摆脱了产生它的那个时代的功利目的所给它带来的工具性和局限性,此时,仿佛自身就是目的,从而获得了更广泛的普遍性,以致于成了全人类积极本质的象征。关于这一点,我们将在康德关于“美的理想”的研究分析中也会受到类似的启发。

  2.“美的理想”

  如果说在关于美的“四契机”的分析论述中,康德还具有形式主义的一面,那么在“纯粹美”和“依存美”的前后论述过程中,则已显示出来由形式向理性内容转变的倾向,然而最终表述康德美和艺术观的则是在他的“美的理想”中,这是从所谓“纯粹美”到“依存美”过渡的必然结果(虽然这种过渡缺乏能体现两者内在联系的明确论述,因而显得断裂和矛盾)。康德在《判断力批判》“导言”中讲过: “…… 好象是那样分开的两个世界,前者(自然概念的领域——引者)对后者(自由概念的领域——引者)绝不能施加影响;但后者却应该对前者具有影响,这就是说,自由概念应该把它的规律所赋于的目的在感性世界里实现出来;”在论及“美的理想”时,康德认为这是“自由概念”的“目的”在感性世界里实现的最理想状态,是感性存在向道德理性过渡的最佳方式。不仅如此,通过康德“美的理想”以及前面“纯粹美”和“依存美”的论述,还可以发现康德关于内容和形式的主从关系,这在他关于“美的理想”和“美的范本”的对比区别中看得十分清楚,康德认为,所谓经验性的一般范本,只是指一定范围内经验的共同标准,它基本上是一种平均数,他说:“……想象力让一个大数目的 (大概每个人)形象相互消长,……显示出平均的大小,它在高与阔的方面是最大的及最小的形体的两极端具有同样的距离,这是一个美男子的形体。”(《判断力批判》上卷第72页),“经验也指出那完全合规则的脸,在内心里也通常暴露着一个平庸的人……" (《判断力批判》上卷第73页),总之,只是符合形式规则的美,至多只能算作形式美的范本,它只是一种经验的东西;而不涉及道德观念,这当然不符合康德关于“人”的观念,也不符合审美的最高目的。所以,康德说:“首先应该注意的是,美,若果要给它找得一个理想,就必须不是空洞的,而是被一个具有客观目的性的概念固定下来的美,因此,不隶属于一个完全纯粹的,而是属于部分地理智方面的鉴赏判断的客体。这就是说,不论一个理想是在何种评判的根据里必须有一个理性的观念依照一定的概念作根据。”(《判断力批判》上卷第71页),可见纯粹形式美在这里已远远比不上依存美重要,但既使依存美,在康德看来,如果不是充分表现道德理念,而只作为用于获取实用幸福的手段,也不能算理想的美,因为这些都还是倾向于感性存在的,康德说:“美的花朵、美的家具、美的风景等的理想(典范)是不可想象的。但是一个附庸于一定目的的美譬如一座美的住宅,一棵美的树,美丽的花园等等也无理想可以表象,大概是因为其目的没有充分经由它们的概念规定着和固定着,因此那合目的性几乎是那么松散自由地象在空洞的美那里一样。”(《判断力批判》上卷第71页),显然自然物本身作为表象,不是作为内容空洞的形式只供主体心理功能的愉悦,就是作为一般有实用目的的工具而存在,所以难以表现出道德理念来,最后康德认定人的形体才是美的理想,理由在于它“表现道德”,他说:“美的理想,由于上述理由,我们只能期待于人的形体。在人的形体上理想是在于表现道德,没有这个,这对象将不普遍地且又积极地(不单是消极地)在一个合格的表现里令人愉快”(《判断力批判》上卷第74页),很明显,这里作为美的理想的人体已不是前面的经验范本(因为范本不表现道德理念)而是作为象征道德的富有个性的感性形象了,它成了艺术的一个原则(这在康德关于艺术天才的论述中还可以得到进一步明确)。到此,作为纯粹审美的趣味判断的重要位置已开始退后,也就是说,纯粹形式美只能以给主体的心意机能带来和谐自由的运动而符合主体的主观目的,而对于审美对象所显现出来的作为客观目的的道德理念,却没有顾及到,所以康德在谈到人体形象作为美的理想后又说: “……不但自然产物的形式,而且它的存在也使人愉快”(《判断力批判》上卷第144页),“因此心灵思索自然美时,就不能不发现同时是对自然感兴趣,这种兴趣是邻近于道德的”(《判断力批判》上卷第145页)。可见在许多人一直把大自然作为形式美来看待的东西,在康德那里,已不只是对纯形式的审美感受,而是已包含有对大自然本身的合客观目的性的赞赏观念了,这就不再是对感性形式的合主观目的性的审美判断,而是趋向审目的的判断了,而自然感性的客观合目的性又正是通往道德理念本体世界的桥梁,这里所谓通向道德理念本体世界,决不是指自然的感性形式化为抽象的道德教条,而是感性形式作为一种主观的类比,而将其设想为具有道德的理念,也即是,道德理念以审美的感性化作为象征而出现。康德说:“趣味归结乃是判断道德理念的感性化的能力(通过二者在反思中的类比)”。于是康德推出他“美是道德的象征”的著名命题。

  “美是道德的象征”就是我们一般讲的艺术。正如前所述,它与仅仅符合非功利、无概念、没有明确目的的纯粹自由美已不能等同,而是具有道德理性内容了,艺术作为依存美以其道德理性象征意义获得审美价值。如前所述,我们已知康德所讲的道德理性理念乃是一种超越具体有限的感性的无限的自由本体境界,它不能用抽象的逻辑语言去全面涵盖,而只能用通过限定感性自然界限的方式确保作为信仰领域的自由无限,因而,在审美的判断力中,美所象征的道德也不是抽象的逻辑概念(这与审美本性相矛盾),而是通由感性形象所显现出来的道德自由的理想境界。康德对审美的这一特征作了描述:“所谓审美理念,是指能唤起许多思想而又没有确定的思想,既无任何概念能适合于它的那种想象力所形成的表象,从而它非语言所能达到和使之可理解”(《判断力批判》上卷第160页),“在这里想象力是创造性的,并且把知性诸理念(理性)的功能带进了运动,这就是,在一个表象中,思想(这本是属于对象概念)大大多于所能把握和明白理解的”(《判断力批判》上卷第161页),正因为审美理念是想象力超越感性的飞升,它自由无拘,因此非有限的抽象语言所能规定和把握,主体感受和领悟理念只能通过有限的感性形象而观照无限的理性内容,通过感性有限展示理性无限,从而实现心灵的自由解放与理性升华,艺术与美之所以为主体所需要,正在于它使主体趋向一种道德的最高境界,显示了道德理性的无比尊严和光辉,这是自然的最终目的——文化道德的人。

  为了使艺术能够实现这种无限境界,康德提出了一个艺术的标准,这标准就是康德所认为的,艺术要在死亡、爱情、宁静等具体经验意象中,展示出自由、灵魂、上帝等超经验的道德理性,创造出一个“第二自然”。所谓第二自然,必须是以其无目的而合目的的审美形式,明知其为人为,又好象不是人为,从而使人们惊叹造型的奇妙,以致于把主体道德观念灌注其中,竟使形式与理念似乎天然合一,浑然天成,这便是艺术创作特有的“天才”,也是中国古典式的“清水出芙蓉,天然去雕饰”的美妙境界,以这种形式显现出来的道德理性才能在主体的精神世界引起一种无限、圆满、自由和愉说感受。康德在关于艺术创作的基本原理中有这样一段论述:“想象力的这些表象叫作理念,部分是由于它们至少追求超越经验界限的某些事物去寻求接近理性概念(知性概念)的表象,给予这些理性理念以客观现实性的外貌,但特别是由于没有概念能充分适合于作为内在直观的它们。诗人试图把不可见的存在的理性理念、天堂、地狱、永恒、创世等等实现于感性。他也处理经验中的事例,例如死亡、妒忌和各种厌恶、爱情、荣誉,如此等等借助想象力,尽力赶上理性活动以达到一种‘最高度’,超越经验的界限,把它们表现在自然中无此范例的完全性的感性之中”(《判断力批判》上卷第161页)。可以说,这是康德对艺术的独特性的感性形象表现超感性的理性内容的一个比较明白的解释,这段论述中“无此范例”意指感性形式的独特性,而欣赏者实现从感性到理性的途径是借助一种自由的“想象力”,想象力不仅极有助于创作,而且是审美活动得以实现的最重要的心意机能。

  总之,“美的理想”的提出,集中体现了康德美学的最高理想,这种理想的实现正是康德从感性到理性,从认识论到伦理学,从自然现象因果界到道德自由本体界的过渡的完成。因此,那仅仅符合形式规则的经验范本(平均数)由于只是停留在经验现象界而无理性内容,也无由激发主体想象力的飞腾,所以不是“理想美”,而只有那能引导想象力向着道德理性的天国飞升的感性形象,才可见出美的最高理想。而之所以这样的审美形象能够打动作为理性存在者的每一个人的心灵,而为全人类所肯定和公认,康德认为这是由一种主观假定的“共通感”决定的。

  3.“共通感”问题

  由于审美不是概念认识,但又要求普遍可传达,依据是什么呢?概念认识虽具有普遍必然性,但又与情感无关,感性经验虽涉及主观却又不能提供必然性,介于这两者之间的审美判断的依据,康德最后是通过假定先验的“共通感”这样一个必要条件来解决的。虽然“共通感”仍然属于主观唯心主义,但由于他把“共通感”与“人类集体的理性”这样一个社会性决定因素联系在一起,就使其美学具有了某种程度上的现实基础和社会价值。康德有这样一些论述可以证明这一点:“但在共通感中必须包括所有人共同感受的理念,这也是判断功能因它在反思中先验地顾及到所有他人在思想中的表象状态。好象是为了将它的判断与人类的集体理性相比较,从而避开由个人主观情况(这是容易被当作客观的,对判断可产生有害影响)而引起的幻觉”(《判断力批判》上卷第137-138页),“美只经验地在社会中才引起兴趣。如果我们承认冲动是人的自然倾向,承认适应社会、向往社会,即社会性,对于作为注定是社会存在物的人所必须,属于人性的特质,我们也就不可避免地要把趣味看作判断凡用以传达我们的情感给所有他人的任何东西的一种能力……”(《判断力批判》上卷第141页)。康德还举出“被抛弃在孤岛上”的个人不会专为自己装饰环境和自己的例子,来进一步说明审美的“共通感”和“共通感”的社会性。所以,审美从现象看虽是个人的,但它却同时是一种社会性的普遍需要,社会性与人的个性经由审美判断达到了和谐统一,个体审美的需要成了社会性需要的表现形式,而且只有在这种个体感性自然里展现出的社会性,才能有更广泛的社会价值,因为它不是停留在一般社会的抽象里,而是感性现实地完成理性的最终落实到个体中去的目的。当然康德所讲的社会性还是以一种比较抽象的普遍人性论为其核心内容的,但比起法国唯物主义的自然人性论,即把人性等同于动物的本能需要,则有一定的进步。而且康德的审美“共通感”是建立在首先通过感性个体的审美判断基础上的,这与黑格尔倾向于抹煞个体感性的绝对精神的统一性,也有本质的不同。但正如朱光潜所说:“只是由于他严重脱离现实,受经院派理性主义侧重玄想的学风束缚,他的思想中一点有希望的萌芽可惜没有得到充分的发展。”(《朱光潜美学文集》第4卷第393页)。虽有此缺陷,但对后世美学的发展也有重要的积极意义。

  无疑,“人类集体理性”是审美具有“共通感”的根本性的社会原因,因为按着康德的假定和公设,理性乃是主体的最高意识领域。人有理性是人与动物的根本区别,正是人类具有这一根本共性,才决定了其在道德领域有共同的要求,也决定了人类在认识领域具有可相互沟通的逻辑知性,否则一切将不可想象。同样在审美活动中,虽然审美在康德是一种主观的活动,但由于审美的主体有着共同的理性根基,因此当主体的心理意识脱离感性本身的功利欲念时,则必然也带有普遍必然性。同时又由于理性所提供的知性在审美判断中不与现象结合以构成科学知识,因而也不是逻辑概念,但又不能说知性作为一种功能已失去作用,相反,特别是相对于崇高来说的和谐美(优美)中,知性对于保证此种美感的实现和普遍传达有着关键的作用,想象力所获得的表象之所以能活动起来形成生生不息的意境并且循着不可言说的目标(实即道德境界)运行,其原因就是知性在起着不着痕迹的调节作用。知性与想象力的和谐运动所带来的自由快感实际是指向道德观念的,但由于该审美(指以和谐为特征的审美)还处在从感性自然向理性本质过渡的初级阶段,此时,主体还尚未进入理性本体的隆重庄严之中,因此,这时理性所提供的知性还不排斥想象力对表象形式的肯定和容纳,但已显示了向道德理性过渡的趋向。

  以上是对关于“纯粹美”与“依存美”、“美的理想”与“共通感”问题的分析评述。之所以专门就这三个课题集中论述,是因为它们首先是康德关于“美的分析”中有代表性的问题,本文以为通过对它们的剖析,可以抓住康德“美的分析”的关键,搞清康德美学的重要特征,其次更重要的原因是这三个课题最集中地体现了康德美学在矛盾中显示出来的理性趋向,尤其“美的理想”的论述已触及到“典型说”的萌芽。虽然从“美的理想”到“典型说”有一个飞跃和质变的发展过程,特别是马克思主义美学理论赋予了“典型”以崭新的内涵,但正如从康德到黑格尔直到马克思,就象在哲学领域有前后批判继承一样,马克思主义美学范畴“典型”说,也是美学理论长河中积淀下来的宝贵结晶。

  下面将继续通过对康德“论崇高”的分析评述,论证本文主题:康德美学的理性趋向。

  (二)、论崇高

  如果说康德美学是横跨认识论和伦理学之间的桥梁,而“美的分析”是靠近认识论的一端,那么“崇高的分析”则是贴近伦理学的一端。如前所述,从“美”到“崇高”,康德并未很好地实现“过渡”,也就是说,其间鸿沟依然存在,以致于在分析优美的心理结构与崇高感的心理结构时,仿佛是两个截然不同的概念领域。虽如此,崇高仍然属于康德美学范畴之列。理由是,由崇高对象唤起的“理性理念”并没有认识论意义上的明确内容和功利目的,仍只是主观合目的不确定的形式。但崇高感与美感又确有很大的不同,具有自己的特殊性。从审美心理结构看,优美的形式以其触动主体心意机能的想象力和知性的和谐运动而产生一种自由快感,其特质是心理机能运动的和谐。而崇高则是想象力和理性的矛盾斗争,最后理性战胜感性的有限性,从而使主体的理性精神得到高扬。这种蔑视感性的崇高感,由于有限的自然感性(主要指主体自身的自然感性存在)受到排拒而痛苦,但由于主体的理性理念在与感性的激烈斗争中最终取得胜利而产生无限的精神解放与自由解脱,也即是说,崇高以一种不同于和谐美的形式在感性中实现出理性理念,显现出道德伦理。而人之所以作为世界的主体能不屈从于自然界某种极其巨大的体积、力量诸自然感性对象,而不象一般动植物一样只依其自然本能随着自然规律的运动变化随生随灭,完全是因为,人有区别于“物”的实践理性精神,正是人具有这样一种理性精神,才使“人类”敢于蔑视自然感性的各种极大困难,甚至不惜牺牲自己的肉体生命,而一往直前,义无反顾。康德的功绩在于从社会心理学的角度比较真切地描述了主体理性精神与感性自然斗争过程中 出现的特有征状,他说:“自然力量的不可抵抗性,使我们认识我们自已作为自然的存在物生理上的软弱,但同时却显示出我们有一种判定我们独立于自然,优越于自然的能力, ……从而,我们身上的人性就免于屈辱,尽管个体必须屈从于它的统治。这样,在我们的审美判断中,并不是由于它激起恐惧而判断为崇高,而是由于它唤醒我们的力量(这不是自然的),把我们挂心的许多东西(财产、健康、生命)看得渺小,把自然力量(上述那些东西无疑是屈从于它的)看作不能对我们作任何统治。……心灵能感到,比起自然来,自己使命更具有崇高性。”(《判断力批判》上卷第101-102页),这就是说,自然力量可以摧毁我们的作为个体的生理存在,但不能摧毁我们的道德意志。不但如此,作为理性存在者,还会因此激发一种超越这种感性自然对象的精神力量,在心理上压倒前者,征服前者,充分显示了伦理道德的不可侵犯,维护了主体理性的尊严。

  因此,审美中的崇高与宗教的心理情调有着根本的不同。康德说:“在宗教里面,一般地似乎拜倒,垂头祈祷,带着悔恨和恐怖的面貌表情是在上帝面前唯一合式的姿式。”(《判断力批判》上卷第103页),也既是说,在宗教迷信面前,人的(此时已非主体的)精神力量不能抵抗外来的压迫,而只能屈服乞求;而崇高感与之相反,它与宗教相比,前者是推动人类社会进步的一种极其宝贵的内在精神源泉,而后者则往往束缚人的这种精神力量,且视为大逆不道、洪水猛兽等等。宗教情感常常因对自然现象的无知而对它们表现出来的巨大威力产生恐惧和敬畏的心情。并把克服这种可怕力量的希望寄托在无比的虔诚和自我麻木上,所以宗教是无知的产物,是无能和屈从于无能的表现。由此,康德认为文化陶冶、道德文明对于崇高观念的萌发十分关键,他说,在宗教感里,对于那无限理性的眺望的人须有一定的文化陶冶,“事实上,若是没有道德诸观念的演变发展,那么,我们受过文化陶冶的人所称为崇高的对象,对粗陋的人只显得可怖。他将在大自然的破坏中显示暴力的地方,在它的巨大规模的威力面前,他自己的力量消失于危险时,他看到的将只是艰难、危险、困乏,包围着深陷在里面的人们。”(《判断力批判》上卷第103页)。康德在这里强调文化陶冶对唤发理性精神,战胜可怖的自然现象的重要性,对我们含有富有启发意义的真知灼见。虽然他的“理性理念”是以主观唯心主义为哲学背景的,但他却看到了理性文明对于照亮人类前进的通途,从而驱走黑暗、陌生的非人化的自然的重大意义,理性文明作为人类社会的历史文化成果确实可以使人类不但在精神上从自然状态下挣脱出来,而且还可以指导人类理智地对待自然,根据既有的实践经验相信自己具有无穷的潜在的力量,从而蔑视自然的压力、产生崇高感,但在现实中通过何种途径去改造外在自然对象,却又不是康德所能解决的。不可知论和主观唯心主义的局限使康德只能在人的主观精神世界里进行理性改造和抽象的道德实践,只有马克思主义才能提出作为具有一定社会历史文化的主体通过现实的实践活动掌握自然,从而战胜自然,使之服务于人的目的,从而把异在的自然转化为人化的自然,使其形式成为审美对象的革命学说。

  尽管由于文化陶冶的程度不同因而对崇高对象的心理感受有很大差异,但康德仍要求着审美的普遍必然性,他说:“因为在前者里面(译者按;即对美的判断),判断力把想象力只是联系到作为概念的机能的悟性(即知性——引者)上面的,于是向着每个人都要求着(赞同),在后者的场合(译者按:即对崇高的判断)却因为在里面想象力联系到作为观念的机能的理性上面的,只在下面一个主观性的前提之下要求着(赞同),就是人类内里的道德情绪,但是这个我们相信有权设定于每个人。”(《判断力批判》上卷第106页)。这里不仅见出康德对理性道德人的严格要求标准,认为真正的人应在两种审美的状态面前都必须见出对自由、理性的自觉要求;而且也见出康德对人类普遍理性的乐观信心,相信人人心中一个神圣的道德理念的必然存在,(不同只是后天的文化修养),因而预示了美好的人类未来。

  当然,崇高所趋向的理性,也决不是导向抽象的教条或逻辑归纳,(这同理性在美中的显现形式也是一样的),而指在崇高感中,道德理性的冲动在主体心理世界引起极大的动荡,在这种审美心理中,想象、理解、情感等均处于激烈的矛盾斗争和剧烈的深化之中,如前所述,它是即有痛苦又有愉快,理性精神的高扬伴随着感性的痛苦,感性的痛苦又转化为理性的愉快。

  而作为以和谐为审美心理特征的优美到底是如何过渡到以对抗斗争为审美心理特征的崇高,康德并没有很好地解决,本文在这里只想尽力循着康德的原意和内中线索,从审美心理变化的角度作一番粗疏的描绘:

  在定性判断中,理性产生知性,以作用于感性现象,构成认识论意义上的科学知识,而在审美(和审目的)的反思判断中。主体以感性现象为出发点,起初是知性与对表象具有直观的感性综合功能的想象力和谐运动处于自由状态,但主体的本性不能长久屈居在一个层次水平上运动,如果是这样,主体就会产生不自由的感觉,这与美的自由本性相矛盾。也即是说,知性与想象力不能停留在一种状态下作非升发式的运动,而是知性依其功能不断趋向对想象的理解和归纳,而想象力则又总是力求把知性企图达到的理解转化为感性的形象,也即把知性的规划用幻化的形象予以心理实现,这样两种能力,互不能实现而又互相配合,变动不居,和谐运动在主体内部由此产生一种自由快感的同时,又在理性的导引下,向前方和上方不断的趋进。当主体到了崇高的对象面前时,知性起初依然是企图推动想象力进入到超感性的理性境界,但理性的无限性使本来只作用于有限感性界的知性此时变得无能为力,不可理解,于是遂告此种能力的消失,而想象力由于是对表象的感性直观综合,而面对超感性的理性世界也无能为力,并且在超感性的理性面前显得渺小,不自由,于是为理性所否定和排拒,此时主体内部蕴含的理性概念便冲破了有限的感性制约,而以其无条件、超感性的无限特征自由升发,显示出与和谐美迥然不同的神圣、庄严特征。由于前面想象力与理性的不和谐而引起痛苦,而该种不和谐又是与理性的无限本性相一致,故而引起理性精神的愉悦。康德说:“所以崇高感是一种不愉快的感觉,由于想象力在对大的审美的估量中和那通过理性的估量不合致,然而在这里同时引起一种愉快感,正是由于下列评判:即最大的感性机能的不合致性正是和理性观念相应合。”(《判断力批判》上卷第97页),“当我们的内心感觉着一切感性的尺度对于理性中的估量不合致时,这个内心里的(不合致的)感觉却正和理性的规律相应合,并且是一种不愉快,这不愉快是我们的超感性的使用的情况在我们内里激起的,但按着这超感性的使命发现感性世界的每个尺度不适合理性里的观念,这却正是合目的,因此也就是愉快的。”(《判断力批判》上卷第97页),这里同样讲虽然感性被否定引起痛苦,但又由于理性在感性的被否定中显示出自身的无限,而产生一种更高的精神愉快,因为这是符合更高的主观目的的,即显示了人之区别于感性自然物的道德本质。康德最后形象地总结道:“崇高情绪的质是:一种不愉快感,基于对一对象的审美评定机能,这不愉快感在这里面却同时是作为合目的被表象着:这是因此而可能的,即那自己的‘无能’发现着这同一主体意识到它自身的无限制的机能,而我们的心情,只能通过前者来审美地评判后者。”(《判断力批判》上卷第99页)。美学家宗白华解释说:即通过无能之感发现自身的无限能力。

  以上是对康德关于“崇高”的分析和心理特征的概述,康德对崇高的论述,特别是对审美心理的描绘确实抓住了某些关键之处,如果不是主观唯心主义脱离社会实际,康德美学就肯定会产生更大的价值。

  五、康德美学的局限性和积极意义

  康德美学以自然感性形式,象征或趋向道德理性,与其“自然向人生成”人是自然的最终目的的哲学命题相一致,它是以主观审美的方式对自然与人,感性与理性相统一的解决,这既是对作为认识的人和作为伦理的人的各自片面性和抽象性的互补与纠正,是康德所选择的实现他理想人的唯一途径,也是“人是什么”的最终答案。

  康德在《纯粹理性批判》中说:“我之理性所有之一切关心之事项(思辩的及实践的),皆总括在以下三个问题中: (一)我所能知者为何? (二)我所应为者为何? (三)我所可期望者为何。”(《纯粹理性批判》第549-550页),康德认为上述三项分别指的是认识论问题、伦理学问题和宗教问题,虽然在上述三领域存在一个感性和理性的矛盾对立和如何统一的问题,但既使上述问题得到解决,也只是解决了非以人为中心的问题,因为人既不是认识的人,也不是自然的追求幸福的人,而是所谓“文化——道德的人”,这里“文化——道德的人”(即美学中的“文化道德的人”),决不是指他的抽象性,而是主体道德理性在自然向人生成的历史进程中,不断摆脱自然本能的支配,按着自己的自由意志征服和利用自然,从而高扬作为人的主体性的道德理性精神,实现自身这个根本目的。也即是说,道德理性只有在感性的世界里实现出来,才能得到现实的确证,并显示人作为主体在感性世界和理性世界所获得的最高自由。所以说,人的主体性的建立的历史过程就应该是不断摆脱自然限制向道德理性不断趋近的过程,它的极至状态就是一种审美的境界,在这种状态下,感性自然作为机械因果律仅以它合目的的形式而舍弃了自身的“非人化”的物性给主体带来的压迫;同样,道德自由因果界也放弃了因对感性的排拒而带来的自身的抽象性给主体的强制,从而感性以其形式与道德理性合二为一,最终实现康德所设想的“至善”境界,这便完成了自然与道德的沟通,人作为自然的主体这样一个中心目的便得到了圆满实现。

  但正如前所述,康德囿于唯心主义的局限,他解决感性与理性的矛盾,完成道德理性在感性世界的实现,不可能是通过现实的社会实践,而是通过主体的一种心理机能的推演与转化,这一方面暴露了康德所处时代德国资产阶级的两面性,也同时是一切唯心主义哲学、美学的通病。既使后来席勒希图用“审美教育”完成人性的自由或者黑格尔用宇宙精神的逻辑演化,来克服社会的矛盾而达到体系的统一,最终都不能为人类找到现实的自由解放的正确途径。只有以社会现实的实践为基础的科学的马克思主义,才能为解决道德理想、意志自由在感性现实界的实现问题指出正确的方向。

  在马克思主义历史唯物主义看来,“自然向人生成”的过程,或者人类道德理想现实实现的过程,是一个以物质生产为基础的人类社会的实践过程,是人同自然和社会不懈地斗争和不断前进的历史过程。在野蛮原始的人类初期,自然界以其原始的形态不可能满足人的一切需要,同样也不会天然的与人类有着审美的关系。人类根据自身生存和发展的各种需要,以劳动的手段去改造自然,利用自然,在逐渐实现自身目的的同时,人也成了他所创造的世界的中心,主体性越来越突出;在这个过程中,真与善不断在更高的层次上统一的实践活动,不仅在自然对象界积淀下了既符合人的认知功能,又象征人的道德本质的感性形式,而且在主体的心理内部也形成了相对应的这样一种和谐的心理结构,这便是审美的心理形式。只是在这样的社会历史的实践过程中,社会意义上的人性才逐渐具备和完善,人的本质力量才逐渐展开,从而动物性的自然本能对人的支配力才逐渐退后。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说:“不言而喻,人的眼睛跟原始的非人的眼睛有不同的感受,人的耳朵跟原始人的耳朵有不同的感受,如此等等。”(第7 8页,刘丕坤译单行本)。还说:“因此,一方面:随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实,成为属人的现实,因而成为人固有的本质力量的现实,一切对象也对他说来成为他自身的对象化,成为确证和实现他的个性的对象,成为他的对象,而这就等于说,对象成了他本身。对象如何对他说来成为他的对象,这取决于对象的性质以及与其相适应的本质力量的性质;因为正是这种关系的规定性造成了一种特殊的、现实的肯定方式。”(第79页),马克思在这里所讲的实质就是:主体方面的“人化自然”和 客体方面的“自然的人化”的问题,康德抽象的道德理性其实就是历史实践过程中产生的人的社会性,而社会性又是通过主体、客体及其相互间的关系本质的人化表现出来的。马克思说:“社会是人同自然界完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。”(《手稿》第75页刘丕坤译单行本)。因此,康德所谓“道德理性”在感性自然的实现,通过马克思主义的改造,可以解释为:随着人类实践活动的深入和实践能力的提高以及实践成果的扩大,自然界由陌生的异在,成为属人的肯定性的存在与此在,它不再是对人类生存的威胁,而是对人的本质力量的确证,作为主体的人在这种确证中,看到了人类具有趋向无限自由的光明前景,从而鼓舞人类为着美好的未来不断创造、开拓和斗争。

  以制造、使用和不断创新工具从事的物质生产为主的实践活动所带来的趋向无限自由可能的展示,成了人与原始自然的本质区别,且不说矿物质,就说动植物,其与人的本质不同在于,它们只能以其生物的自然本能,依照自然界的机械因果律,被动地适应着自然界,俱生俱灭,毫无主动性可言,它们只是作为自然界的一个部分而存在着。而人却能够以通过制造、使用和创新工具为特征的物质生产劳动的实践活动,从原始状态下的动物中超脱出来,征服和支配包括自己肉身在内的自然界,从而成为相对于自然客体的主体。“自然向人生成”的过程,按着马克思主义的理解就可以看作是这样一个自然社会化即人化的历史过程。

  总的说来,道德理性(实践理性)是康德美学的灵魂,康德美学的生命力在于它高扬了主体的道德理性精神,“依存美”“美是道德的象征”、“美的理想”以及崇高的理性精神,都显示了康德美学的道德理性趋向。而同时,康德又十分注重美的个性形式的主观合目的性, 虽然感性形式和理性内容在康德美学中并未真正实现统一,却显示了较之后来黑格尔美学和形式主义美学的优长之处,正如李泽厚所说:“黑格尔注意的只是精神、理念如何历史地实现的问题。自然仅作为实现理念的一种材料而已。如果说,历史总体的辩证法是黑格尔所长,个体感性被淹没在其中则是黑格尔所短,那么重视个体自然、感性的启蒙主义的特征,却仍为康德所保存和坚特。”(《批判哲学的批判》第397页)。即是说,康德美学的灵魂固然是趋向绝对自由、道德理性的,却没有象黑格尔那样因此而忽视个体感性形式的具体存在,而是经过矛盾和徘徊,在保持了人的主体性与个性基础上,在肯定了美的感性形式的审美价值的前提下,最终走向了“美是道德的象征”的旨归。后来形式主义者则是片面发展了康德形式美论的一面,如克莱夫·贝尔、罗杰·弗莱等,虽说他们并未完全堕入快感主义的形式主义,却一味在所谓神秘的“意味”里作循环论证,其最终结局是把美学的研究导向神秘虚无的死胡同。既如俄国形式主义者所宣称的“陌生化原则”,如果抛开艺术所表现的社会理性内容,就不能解释“陌生”的艺术何以能够打动人的心灵,也即是说,“陌生”与“熟悉”何以矛盾而又统一在一个有机的艺术形象中。实际上,所谓艺术形象的“陌生化”给欣赏者带来的“陌生感”,实即新颖感,这主要是由于艺术表现生活的独特的形式特征造成的。一部现实存在的艺术品,当欣赏者欣赏时,不言而喻,首先必须是以视、听为主的感官接触,这里确有其一定的生理基础,否认这一点,不但是否认了艺术的感性存在,也同时取消了艺术欣赏活动本身,而单调、机械、刻板、重复的形式就会使感官陷入劳顿疲倦,阻碍进一步的深层体验,因此艺术的创作必须经常提供富有创造性的使欣赏者耳目一新的艺术形式,使欣赏主体可以透过各种不同的侧面去感受和领悟人生的真谛。这里的“耳目一新”即前面讲的由于“陌生化”而产生的“陌生感”,但为形式所激动起来的感官,由于形式所蕴含的理性精神的召唤,马上就会趋于深层次的心灵感奋和主体理性精神的升腾,使主体不是沉浸在形式的生理快感之中,而是为理性内容所感染和吸引。而由于道德理性作为人类全部历史实践的积淀成果,在相当程度上具有普遍意义,它是每个在社会中生活的人心里已潜在的,因此才有“共通感”现象,也因此才使欣赏者产生熟悉亲切的感受。实质上,这种普遍性引发的个体感受的亲切、熟悉,正是人类历史实践所形成的某种意义上的社会共性在个体中的具体表现。

  今天,运用马克思主义辩证唯物论和历史唯物论实践观,历史地辩证地剖析康德美学思想,在借鉴其合理成分的前提下,把美的根源和发生建立在以社会实践为基础的主客观统一上来,同时积极采用现代人文科学和自然科学(特别是心理科学)的成果,对于审美的心理机制和产生这种心理机制的客观现象形式的结构规律以及二者的协调对应和转换关系作深入综合的系统研究,必将探索总结出为哲学、社会学、历史学、自然科学所共同认可的美学基本原理,从而真正推动马克思主义美学和文艺学向着健康和成熟发展。

  图片来自网络

   作者简介:

  贾春国,男,1963年阴历10月21日出生于博兴县湾头村。

  国家教委直属的陕西师范大学文艺美学硕士研究生毕业。后在山东省委机关报——大众日报从事记者和编辑工作二十余年。

初审编辑:魏鹏

责任编辑:刘春暖

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